ਕੋਰੋਨਾ ਵਾਈਰਸ, ਸਮਕਾਲੀ ਰਾਜਨੀਤੀ ਤੇ ਹਰਾਰੀ ਚਿੰਤਨ

ਕਰੋਨਾ ਵਾਈਰਸ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਵਿਚ ਬੜੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹੋ ਰਹੀਆਂ ਹਨ. ਏਨੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਕਿ ਆਮ ਬੰਦੇ ਲਈ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਮੁਸ਼ਕਲ ਹੋ ਗਿਆ ਹੈ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਹੜੀ ਸਹੀ ਤੇ ਕਿਹੜੀ ਗ਼ਲਤ ਹੈ. ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ ਹਰ ਦੇਸ਼ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਜ਼ੋਰ-ਸ਼ੋਰ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਚਾਰ ਰਹੀ ਏ ਕਿ ਇਸ ਵਾਈਰਸ ਤੋਂ ਬਚਣ ਹਿਤ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਘਰਾਂ ਅੰਦਰ ਡੱਕ ਦੇਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ. ਭਾਰਤ ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੱਖ ਪ੍ਰਮਾਣ ਹੈ. ਅਸੀਂ ਇਕ ਕੈਦ ਭੋਗ ਰਹੇ ਹਾਂ. ਹਾਲਾਂਕਿ ਦਾਅਵਾ ਇਹ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਕਰਨਾ ਸਾਡੇ ਲਈ ਬੇਹੱਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੈ, ਪਰ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਨਾਮਵਰ ਚਿੰਤਕਾਂ ਵਿਚ ਸ਼ਾਮਿਲ ਸਾਡੇ ਸਮਿਆਂ ਦੇ ਅਦਭੁਤ ਵਿਚਾਰਕ ਯੁਵਾਲ ਨੋਆਹ ਹਰਾਰੀ ਦਾ ਆਖਣਾ ਹੈ ਕਿ, “ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਸੋਚਦੇ ਹੋ ਕਿ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰੱਖ ਕੇ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਮਹਾਂਮਾਰੀ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦੇ ਹੋ ਤਾਂ ਇਹ ਤੁਹਾਡੀ ਵੱਡੀ ਭੁੱਲ ਹੈ. ਇਸ ਦਾ ਕਾਰਨ ਦੱਸਦੇ ਹੋਏ ਉਹ ਆਖਦੇ ਨੇ ਕਿ 14ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ, ਜਦੋਂ ਨਾ ਰੇਲ-ਗੱਡੀਆਂ ਸਨ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਹਵਾਈ-ਜ਼ਹਾਜ, ਉਸ ਵਕਤ ਏਸ਼ੀਆ ਤੋਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋਈ ਪਲੇਗ ਪੂਰੇ ਯੂਰਪ ਤੱਕ ਫ਼ੈਲ ਗਈ ਤੇ ਇਸ ਨੇ ਕਰੀਬ 7 ਕਰੋੜ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਜਾਨ ਲੈ ਲਈ ਸੀ. ਇਤਿਹਾਸ ਦੇ ਵਿਦਿਆਰਥੀ ਜਾਣਦੇ ਹਨ ਕਿ ਇਸ ਭਿਆਨਕ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਅੱਜ ਵੀ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਵਿਚ ‘ਬਲੈਕ ਡੈੱਥ’ ਦੇ ਨਾਮ ਨਾਲ਼ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ. ਇਸ ਲਈ ਹਰਾਰੀ ਦਾ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਜੁਕਰ 1330-1350 ਵਿਚ ਇਹ ਸਥਿਤੀ ਸੀ ਤਾਂ ਅੱਜ 21ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੀ ਭੂਮੰਡਲੀਕ੍ਰਿਤ ਦੁਨੀਆ ਵਿਚ ਇਹ ਭੁੱਲ ਹੀ ਜਾਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਸਾਰਿਆਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਜਾਂ ਵੱਖ ਰਹਿ ਕੇ ਇਸ ਮਹਾਂਮਾਰੀ ਤੋਂ ਬਚ ਸਕਦੇ ਹੋ.

ਹਰਾਰੀ ਇਹ ਵੀ ਆਖਦਾ ਹੈ ਕਿ, “ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਜਰੂਰਤ ਇਸ ਦੇ ਠੀਕ ਉਲਟ ਹੈ. ਸਾਨੂੰ ਬੰਦ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਵੱਧ ਤੋਂ ਵੱਧ ਖੁੱਲ੍ਹਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ. ਮਨੁੱਖਤਾ ਨੂੰ ਖ਼ੁਦ ਨੂੰ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਇਕ ਜਾਤੀ ਮੰਨਦੇ ਹੋਏ, ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਦਾ ਮਿਲ ਕੇ ਹੱਲ ਲੱਭਣਾ ਹੋਵੇਗਾ. ਇਕ-ਦੂਜੇ ਨਾਲ ਲਗਾਤਾਰ ਸੰਵਾਦ ਕਰਨਾ ਹੋਵੇਗਾ. ਫਿਰ ਹੀ ਇਸ ਦਾ ਟਾਕਰਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਹ ਇਹ ਵੀ ਆਖਦੇ ਨੇ ਕਿ ਇਸ ਮੌਕੇ ਸਰਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਵੱਡੀ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰੀ ਨਿਭਾਉਣੀ ਪਵੇਗੀ, ਪਰ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਨਾਲ਼ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਇਹ ਵੀ ਮੰਨਣਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਗੱਲ ’ਤੇ ਯਕੀਨ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦੇ ਕਿ ਸਰਕਾਰਾਂ ਏਦਾਂ ਕਰਨਗੀਆਂ. ਉਨ੍ਹਾਂ ਮੁਤਾਬਿਕ ਕੋਈ ਵੀ ਇਸ ’ਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ. ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਮਾਂ ਰਾਜਨੀਤੀ ਦੀ ਅਗਨੀ-ਪ੍ਰੀਖਿਆ ਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਮੌਕੇ ਰਾਜਨੀਤੀ ਕੀ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ? ਉਸ ਬਾਬਤ ਲਿਖਦਿਆਂ ਹਰਾਰੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਲੇਖ ‘ਕੋਰੋਨਾ ਵਾਇਰਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਦੁਨੀਆ’ (ਅਨਹਦ ਦੇ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਅਪ੍ਰੈਲ-ਜੂਨ ਅੰਕ ਵਿਚ ਤੁਸੀਂ ਇਸ ਲੇਖ ਨੂੰ ਪੂਰਾ ਪੜ੍ਹ ਸਕਦੇ ਹੋ) ਅੰਦਰ ਕਿਹਾ ਹੈ ਕਿ, “ਮਹਾਂਮਾਰੀ ਨੂੰ ਰੋਕਣ ਲਈ ਪੂਰੀ ਆਬਾਦੀ ਨੂੰ ਤੈਅ ਨਿਯਮਾਂ ਦਾ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਪਾਲਣ ਕਰਨਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ. ਇਸ ਨੂੰ ਹਾਸਿਲ ਕਰਨ ਦੇ ਦੋ ਮੁੱਖ ਤਰੀਕੇ ਹਨ. ਪਹਿਲਾ ਤਰੀਕਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਰਕਾਰ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਨਿਗਰਾਨੀ ਕਰੇ ਤੇ ਜੋ ਲੋਕ ਨਿਯਮ ਤੋੜਨ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਦੰਡ ਦੇਵੇ. ਅੱਜ ਦੀ ਤਾਰੀਖ਼ ’ਚ ਮਨੁੱਖਤਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ’ਚ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਨੇ ਇਸ ਨੂੰ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਸੰਭਵ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਹਰ ਨਾਗਰਿਕ ਦੀ ਹਰ ਸਮੇਂ ਨਿਗਰਾਨੀ ਕੀਤੀ ਜਾ ਸਕੇ. 50 ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਰੂਸੀ ਖੁਫ਼ੀਆ ਏਜੰਸੀ ਕੇ.ਜੀ.ਬੀ. 24 ਕਰੋੜ ਸੋਵੀਅਤ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਦੀ 24 ਘੰਟੇ ਨਿਗਰਾਨੀ ਨਹੀਂ ਕਰ ਪਾਉਂਦੀ ਸੀ. ਕੇ.ਜੀ.ਬੀ. ਇਨਸਾਨੀ ਏਜੰਟਾਂ ਤੇ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਕਾਂ ਉੱਤੇ ਨਿਰਭਰ ਸੀ ਤੇ ਹਰ ਵਿਅਕਤੀ ਦੇ ਪਿੱਛੇ ਇੱਕ ਏਜੰਟ ਲਗਾਉਣਾ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਸੀ. ਹੁਣ ਇਨਸਾਨੀ ਜਾਸੂਸ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ ਨਹੀਂ, ਹਰ ਜਗ੍ਹਾ ਮੌਜੂਦ ਸਰਵ-ਵਿਆਪੀ ਸੈਂਸਰਾਂ ਤੇ ਪ੍ਰਤੀਕ-ਗਣਿਤ (ਐਲਗੋਰਿਥਮ) ਉੱਤੇ ਸਰਕਾਰਾਂ ਨਿਰਭਰ ਕਰ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ.

ਕੋਰੋਨਾ ਵਾਇਰਸ ਦਾ ਮੁਕਾਬਲਾ ਕਰਨ ਲਈ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਸਰਕਾਰਾਂ ਨੇ ਨਿਗਰਾਨੀ ਦੇ ਨਵੇਂ ਉਪਕਰਣ ਤੇ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਲਾਗੂ ਕਰ ਦਿੱਤੀਆਂ ਹਨ. ਇਸ ’ਚ ਸਭ ਤੋਂ ਖਾਸ ਮਾਮਲਾ ਚੀਨ ਦਾ ਹੈ. ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਮਾਰਟ ਫ਼ੋਨ ਨੂੰ ਡੂੰਘਾਈ ਨਾਲ ਮੋਨੀਟਰ ਕਰ ਕੇ, ਲੱਖਾਂ ਕੈਮਰਿਆਂ ਦੇ ਰਾਹੀਂ, ਚਿਹਰੇ ਪਹਿਚਾਨਣ ਵਾਲੀ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕਰਕੇ, ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਸਰੀਰ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਲੈ ਕੇ, ਬਿਮਾਰ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਰਿਪੋਰਟਿੰਗ ਨੂੰ ਸਖਤ ਬਣਾ ਕੇ ਸੰਦੇਹਜਨਕ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕੀਤੀ ਗਈ. ਇਹੀ ਨਹੀਂ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਆਉਣ-ਜਾਣ ਨੂੰ ਟਰੈਕ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਤਾਂਕਿ ਪਤਾ ਲੱਗ ਸਕੇ ਕਿ ਉਹ ਕਿਹੜੇ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ ਮਿਲੇ-ਜੁਲੇ ਹਨ. ਅਜਿਹੇ ਮੋਬਾਇਲ ਐਪ ਵੀ ਹਨ, ਜੋ ਰੋਗ-ਗ੍ਰਸਤ ਹੋਣ ਦੀ ਆਸ਼ੰਕਾ ਵਾਲੇ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਕਰ ਕੇ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਨੂੰ ਖ਼ਬਰਦਾਰ ਕਰਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਤੋਂ ਦੂਰ ਰਹੋ.

ਹਰਾਰੀ ਕਰੋਨਾ ਵਾਈਰਸ ਦੀ ਇਸ ਸਮੱਸਿਆ ਨੂੰ ਸਰਕਾਰਾਂ ਲਈ ਇਕ ਮੌਕੇ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਦੇ ਹਨ. ਇਸ ਲਈ ਆਪਣੇ ਉਕਤ ਲੇਖ ਅੰਦਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਬਾਇਓਮੈਟ੍ਰਿਕ ਨਿਗਰਾਨੀ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਕਰਦਿਆਂ ਲਿਖਿਆ ਹੈ ਕਿ, "ਕੋਰੋਨਾ ਵਾਇਰਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਹੁਣ ਇੰਟਰਨੈੱਟ ਦਾ ਫੋਕਸ ਬਦਲ ਜਾਵੇਗਾ. ਹੁਣ ਸਰਕਾਰ ਤੁਹਾਡੀ ਉਂਗਲੀ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਤੇ ਚਮੜੀ ਦੇ ਥੱਲੇ ਦਾ ਬਲੱਡ ਪ੍ਰੈਸ਼ਰ ਵੀ ਜਾਨਣ ਲੱਗੇਗੀ. ਨਿਗਰਾਨੀ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ’ਚ ਦਿੱਕਤ ਇਹੀ ਹੈ ਕਿ ਸਾਡੇ ’ਚੋਂ ਕੋਈ ਪੱਕੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਨਹੀਂ ਜਾਣਦਾ ਕਿ ਸਾਡੇ ਉੱਪਰ ਕਿਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀ ਨਿਗਰਾਨੀ ਰੱਖੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ ਤੇ ਆਉਣ ਵਾਲੇ ਸਾਲਾਂ ’ਚ ਉਸ ਦਾ ਰੂਪ ਕੀ ਹੋਵੇਗਾ. ਨਿਗਰਾਨੀ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਤੂਫ਼ਾਨੀ ਰਫ਼ਤਾਰ ਨਾਲ ਅੱਗੇ ਵਧ ਰਹੀ ਹੈ. 10 ਸਾਲ ਪਹਿਲਾਂ ਤੱਕ ਜਿਹੋ ਜਿਹੀ ਵਿਗਿਆਨ-ਫਿਕਸ਼ਨ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਸੀ, ਉਹ ਅੱਜ ਪੁਰਾਣੀ ਖ਼ਬਰ ਹੈ. ਸੋਚਣ ਦੀ ਸੁਵਿਧਾ ਲਈ ਮੰਨ ਲਓ ਕਿ ਕੋਈ ਸਰਕਾਰ ਆਪਣੇ ਨਾਗਰਿਕਾਂ ਨੂੰ ਕਹੇ ਕਿ ਸਾਰੇ ਲੋਕਾਂ ਨੂੰ ਇੱਕ ਬਾਇਓਮੈਟ੍ਰਿਕ ਬ੍ਰੈਸਲੇਟ ਪਹਿਨਣਾ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋਵੇਗਾ, ਜੋ ਸਰੀਰ ਦਾ ਤਾਪਮਾਨ ਤੇ ਦਿਲ ਦੀ ਧੜਕਨ ਨੂੰ 24 ਘੰਟੇ ਮੋਨੀਟਰ ਕਰਦਾ ਰਹੇਗਾ. ਬ੍ਰੈਸਲੇਟ ਤੋਂ ਮਿਲਣ ਵਾਲਾ ਡਾਟਾ ਸਰਕਾਰੀ ਐਲਗੋਰਿਥਮ ’ਚ ਜਾਂਦਾ ਰਹੇਗਾ ਤੇ ਉਸ ਦਾ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਹੁੰਦਾ ਰਹੇਗਾ. ਤੁਹਾਨੂੰ ਪਤਾ ਲੱਗੇ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਬਿਮਾਰ ਹੋਂ, ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਸਰਕਾਰ ਨੂੰ ਪਤਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਤੁਹਾਡੀ ਤਬੀਅਤ ਠੀਕ ਨਹੀਂ ਹੈ. ਸਿਸਟਮ ਨੂੰ ਇਹ ਵੀ ਪਤਾ ਹੋਵੇਗਾ ਕਿ ਤੁਸੀਂ ਕਿੱਥੇ-ਕਿੱਥੇ ਗਏ, ਕਿਸ-ਕਿਸ ਨੂੰ ਮਿਲੇ, ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਛੂਤ ਦੇ ਰੋਗ ਦੀ ਲੜੀ ਨੂੰ ਛੋਟਾ ਕੀਤਾ ਜਾ ਸਕੇਗਾ ਜਾਂ ਕਈ ਵਾਰ ਤੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕੇਗਾ. ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦਾ ਸਿਸਟਮ ਕਿਸੇ ਮਹਾਂਮਾਰੀ ਨੂੰ ਕੁਝ ਹੀ ਦਿਨਾਂ ’ਚ ਖਤਮ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸੁਣਨ ’ਚ ਬਹੁਤ ਚੰਗਾ ਲੱਗਦਾ ਹੈ, ਹੈ ਨਾ?

ਹੁਣ ਇਸ ਦੇ ਖ਼ਤਰੇ ਨੂੰ ਸਮਝੋ, ਇਹ ਇੱਕ ਖੌਫ਼ਨਾਕ ਨਿਗਰਾਨੀ ਰਾਜ ਦੀ ਸ਼ੁਰੂਆਤ ਕਰੇਗਾ. ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜੇਕਰ ਤੁਹਾਨੂੰ ਇਹ ਪਤਾ ਹੋਵੇ ਕਿ ਮੈਂ ਫ਼ਾਕਸ ਨਿਊਜ਼ ਦੀ ਜਗ੍ਹਾ ਸੀਐਨਐਨ ਦੇ ਲਿੰਕ ’ਤੇ ਕਲਿੱਕ ਕੀਤਾ ਹੈ ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਮੇਰੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਵਿਚਾਰਾਂ ਤੇ ਇੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿ ਕੁਝ ਹੱਦ ਤੱਕ ਮੇਰੇ ਵਿਅਕਤਿਤਵ (ਸ਼ਖ਼ਸੀਅਤ) ਨੂੰ ਸਮਝ ਸਕੋਗੇ, ਪਰ ਜੇਕਰ ਤੁਸੀਂ ਇੱਕ ਵੀਡਿਓ ਕਲਿੱਪ ਦੇਖਣ ਦੇ ਦੌਰਾਨ ਮੇਰੇ ਸਰੀਰ ਦੇ ਤਾਪਮਾਨ, ਬਲੱਡ ਪ੍ਰੈਸ਼ਰ ਤੇ ਹਾਰਟ ਰੇਟ ਨੂੰ ਮੋਨੀਟਰ ਕਰ ਰਹੇ ਹੋ ਤਾਂ ਤੁਸੀਂ ਜਾਣ ਸਕਦੇ ਹੋ ਕਿ ਮੈਨੂੰ ਕਿਹੜੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਉੱਤੇ ਗੁੱਸਾ, ਹਾਸਾ ਜਾਂ ਰੋਣਾ ਆਉਂਦਾ ਹੈ.

ਇਹ ਯਾਦ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁੱਸਾ, ਖੁਸ਼ੀ, ਅਕੇਵਾਂ ਤੇ ਪਿਆਰ ਇੱਕ ਜੈਵਿਕ ਪ੍ਰਕਿਰਿਆ ਹੈ, ਬਿਲਕੁਲ ਬੁਖ਼ਾਰ ਤੇ ਖੰਘ ਦੀ ਤਰ੍ਹਾਂ. ਜੋ ਤਕਨਾਲੋਜੀ ਖੰਘ ਦਾ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਉਹ ਹਾਸਿਆਂ ਦਾ ਵੀ ਪਤਾ ਲਗਾ ਸਕਦੀ ਹੈ. ਜੇਕਰ ਸਰਕਾਰਾਂ ਤੇ ਵੱਡੀਆਂ ਕੰਪਨੀਆਂ ਨੂੰ ਵੱਡੇ ਪੈਮਾਨੇ ’ਤੇ ਸਾਡਾ ਡਾਟਾ ਜੁਟਾਉਣ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਮਿਲ ਜਾਵੇਗੀ ਤਾਂ ਉਹ ਸਾਡੇ ਬਾਰੇ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਬਿਹਤਰ ਜਾਣਨ ਲੱਗਣਗੇ. ਉਹ ਸਾਡੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਲਗਾ ਸਕਣਗੇ, ਇਹੀ ਨਹੀਂ, ਉਹ ਸਾਡੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨਾਲ ਖਿਲਵਾੜ੍ਹ ਵੀ ਕਰ ਸਕਣਗੇ, ਉਹ ਜੋ ਚਾਹਣਗੇ ਸਾਨੂੰ ਵੇਚ ਸਕਣਗੇ– ਚਾਹੇ ਉਹ ਇੱਕ ਉਤਪਾਦ ਹੋਵੇ ਜਾਂ ਕੋਈ ਸਿਆਸਤਦਾਨ. ਬਾਇਓਮ੍ਰੈਟਿਕ ਨਿਗਰਾਨੀ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕੈਮਬ੍ਰਿਜ ਐਨਾਲਿਟਿਕਾ ਪਾਸ਼ਾਣ ਯੁੱਗ ਦੀ ਤਾਕਨੋਲੋਜੀ ਲੱਗਣ ਲੱਗੇਗੀ. ਕਲਪਨਾ ਕਰੋ, ਉੱਤਰ ਕੋਰੀਆ ’ਚ 2030 ਤੱਕ ਹਰ ਨਾਗਰਿਕ ਨੂੰ ਬਾਇਓਮੈਟ੍ਰਿਕ ਬ੍ਰੈਸਲੇਟ ਪਹਿਨਾ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ. ਮਹਾਨ ਲੀਡਰ ਦਾ ਭਾਸ਼ਣ ਸੁਣਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਬ੍ਰੈਸਲੇਟ ਦੱਸੇਗਾ ਕਿ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗੁੱਸਾ ਆ ਰਿਹਾ ਸੀ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਤਾਂ ਹੋ ਗਿਆ ਕੰਮ ਤਮਾਮ. ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿਚ ਇਹ ਜ਼ਰੂਰੀ ਬਣ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਰੋਨਾ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਅਸੀਂ ਰਾਜਨੀਤਕ ਢਾਂਚੇ ਦੀਆਂ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਨਾਲ਼ ਵੀ ਨਜਿੱਠਣਾ ਹੈ.

ਕੋਰੋਨਾ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਬਚ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਮਨੁੱਖਾਂ ਸਾਹਮਣੇ ਇਹ ਇਕ ਵੱਡੀ ਚੁਨੌਤੀ ਹੋਵੇਗੀ ਕਿ ਹੁਣ ਅਸੀਂ ਕਿਵੇਂ ਜਿਊਣਾ ਹੈ.

ਪਰਮਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਸ਼ੌਂਕੀ

ਮੁੱਖ ਸੰਪਾਦਕ

ਅਨਹਦ ਈ-ਮੈਗਜ਼ੀਨ

ਇੱਕੀਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਧਰਮ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਸੰਵਾਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗ

ਇਤਿਹਾਸਿਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਜਾਣਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਜਿਉਂ ਹੀ ਵਿਗਿਆਨ ਨੇ ਯਥਾਰਥ ਦੀ ਧਾਰਮਿਕ, ਗੁਣਾਤਮਿਕ ਤੇ ਰਹੱਸਾਤਮਿਕ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਨੂੰ ਪਰਿ-ਮਾਪਕ, ਗਣਿਤੀ ਤੇ ਸੈਕੂਲਰ ਮਾਡਲ ਨਾਲ਼ ਬਦਲਿਆ ਤਾਂ ਧਰਮ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਇਕ-ਦੂਸਰੇ ਪ੍ਰਤੀ ਲਗਭਗ ਯੁੱਧ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਆ ਖੜ੍ਹੇ ਹੋਏ. ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਦੀ ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ਸ਼ੀਲ ਭੂਮਿਕਾ ਨੇ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਮਾਨਵੀ ਚੇਤਨਾ ਦੀ ਮਾਨਵਵਾਦੀ ਪਹੁੰਚ ਉੱਪਰ ਸਵਾਲੀਆ ਚਿੰਨ੍ਹ ਲਗਾਇਆ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਲੜਾਈ ਸਦਕਾ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਵੀ ਹੋਇਆ ਕਿ ਮਾਨਵੀ ਉੱਥਾਨ ਦੀ ਵਾਸਤਵਿਕ ਹੋਂਦ ਦੇ ਮੱਦੇ-ਨਜ਼ਰ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੋਵਾਂ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨਾਂ ਵਿਚੋਂ ਕਿਸ ਅਨੁਸ਼ਾਸਨ ਦਾ ਅਨੁਸਰਣ ਕੀਤਾ ਜਾਵੇ? ਧਰਮ ਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਇਸ ਆਪਸੀ ਜੱਦੋ-ਜਹਿਦ ਨੇ ਹਾਲਾਂਕਿ 20ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੌਰਾਨ ਇਕ ਬੇਹੱਦ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ, ਪਰ ਆਪਣੇ ਅੰਤਲੇ ਸਮਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਇਸ ਸਦੀ ਦੀ ਇਕ ਵੱਡੀ ਘਟਨਾ ਪਾਲ ਜਾਨਸਨ ਮੁਤਾਬਿਕ ਇਹ ਵਾਪਰੀ ਕਿ ਨੀਟਸ਼ੇ ਦੁਆਰਾ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦੀ ਗਈ “ਰੱਬ ਦੀ ਮੌਤ” ਵਾਲੀ  ਖ਼ਬਰ ਗ਼ਲਤ ਸਿੱਧ ਹੋ ਗਈ. ਜਿਸ ਸਦਕਾ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਖੇਤਰ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਿਰੋਧੀ ਮੰਨੀਆਂ ਜਾਣ ਵਾਲੀਆਂ ਗਿਆਨਾਤਮਿਕ ਅਨੁਸ਼ਾਸ਼ਨਾਂ ਨੂੰ ਇਕ ਨਵੇਂ ਨਜ਼ਰੀਏ ਤੋਂ ਵਾਚਿਆ ਜਾਣ ਲੱਗਾ.

ਇਸ ਨਵੇਂ ਬਦਲਾਅ ਦਾ ਮੁੱਢ ਕੁਆਂਟਮ ਭੌਤਿਕੀ, ਸਾਪੇਖਤਾ ਸਿਧਾਂਤ, ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡ, ਸਟੈਡੀ ਥਿਊਰੀ, ਵਰਮਹੋਲ, ਸਟਰਿੰਗ ਥਿਊਰੀ ਅਤੇ ਨਵੇਂ ਗ੍ਰਹਿਆਂ ਆਦਿ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਸਦਕਾ ਮਜ਼ਬੂਤੀ ਸਹਿਤ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ. ਜਿਸ ਦੀ ਅਥਾਹਤਾ ਨੂੰ ਵੇਖਦਿਆਂ ਮਹਾਨ ਵਿਗਿਆਨੀ ਮੈਕਸ ਪਲਾਂਕ ਨੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਸੀਮਾ ਸਵੀਕਾਰਦਿਆਂ ਆਖਿਆ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਸ਼੍ਰਿਸਟੀ ਦੇ ਅੰਤਿਮ ਰਹੱਸ ਦਾ ਹੱਲ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਆਖਰੀ ਵਿਸ਼ਲੇਸ਼ਣ ਵਿਚ ਅਸੀਂ ਉਸ ਰਹੱਸ ਦਾ ਹੀ ਅੰਸ਼ ਹਾਂ, ਜਿਸ ਦਾ ਅਸੀਂ ਹੱਲ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹਾਂ. ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਮੈਕਸ ਪਲਾਂਕ ਨੇ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਅਸਤਿਤਵ ਨਾਲ਼ ਸੰਬੰਧਿਤ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ “ਆਦਿ-ਬਿੰਦੂ” ਸਵੀਕਾਰਦੇ ਹੋਏ, ਪਦਾਰਥ ਤੇ ਚੇਤਨਾ ਦਰਮਿਆਨ ਚੱਲਦ ਰਹੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਵੀ ਇਕ ਠੋਸ ਦਿਸ਼ਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕੀਤੀ, ਜਿਸ ਨੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀਆਂ ਸੀਮਾਵਾਂ ਨੂੰ ਸਪਸ਼ਟਤਾ ਸਹਿਤ ਉਜਾਗਰ ਕੀਤਾ. ਇਹ ਉਹ ਕਾਲ ਸੀ ਜਿਸ ਦੌਰਾਨ ਨਾਮਵਾਰ ਸਾਇੰਸਦਾਨ ਹੇਜਨਬਰਗ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਕਿਤਾਬ “Physics and Philosophy”ਵਿਚ ਲਿਖਣਾ ਪਿਆ ਸੀ ਕਿ ਆਧੁਨਿਕ ਭੌਤਿਕੀ ਦੇ ਨਵੀਨਤਮ ਵਿਕਾਸ ਪ੍ਰਤੀ ਤੀਬਰ ਪ੍ਰਤਿਕਿਰਿਆ ਨੂੰ ਇਸ ਅਰਥ ਵਿਚ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਭੌਤਿਕੀ ਦੀ ਨੀਂਹ ਹਿੱਲਣ ਲੱਗੀ ਤੇ ਇਸ ਨੇ ਇਸ ਸ਼ੱਕਾਂ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਕਿ ਕਿਧਰੇ ਵਿਗਿਆਨ ਆਪਣਾ ਆਧਾਰ ਹੀ ਨਾ ਖੋਹ ਦੇਵੇ. ਅਜਿਹੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਸਿਰਫ਼ ਹੇਜਨਬਬਰਗ ਹੀ ਨਹੀਂ, ਸਗੋਂ ਅਲਬਰਟ ਆਈਨਸਟਾਈਨ ਦੁਆਰਾ ਵੀ ਕੀਤੀਆਂ ਜਾ ਰਹੀਆਂ ਸਨ. ਆਪਣੇ ਇਕ ਖ਼ਤ ਵਿਚ ਅਲਬਰਟ ਆਈਨਸਟਾਈਨ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਸੀ ਕਿ ਹਰ ਇਕ ਮਨੁੱਖ, ਜਿਹੜਾ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਜਗਿਆਸਾ ਅੰਦਰ ਗੰਭੀਰਤਾ ਸਹਿਤ ਮਸਰੂਫ਼ ਹੈ, ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਲੱਗਦਾ ਹੈ ਕਿ ਸ਼੍ਰਿਸਟੀ ਦੇ ਸੰਚਾਲਨ ਨਿਯਮਾਂ ਅੰਦਰ ਇਕ ਆਤਮਾ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਮਨੁੱਖ ਤੋਂ ਸ਼੍ਰੇਸ਼ਠ ਹੈ. ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਵਿਗਿਆਨ ਦੀ ਜਿਗਿਆਸਾ ਮਨੁੱਖ ਨੂੰ ਇਕ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਨੁਭੂਤੀ ਵੱਲ ਲੈ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਨਿਸ਼ਚਿਤ ਹੀ ਉਸ ਵਿਅਕਤੀ ਦੀ ਧਾਰਮਿਕਤਾ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਵੱਖਰੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਮੂਰਖ਼ਤਾ ਉੱਪਰ ਆਧਾਰਿਤ ਹੈ.

ਇਸ ਲਈ ਜਿਸ ਸਮੇਂ ਮਨੁੱਖ ਇਸ ‘ਮੂਰਖ਼ਤਾ’ ਦਾ ਤਿਆਗ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ‘ਧਰਮ’ ਦੇ ਮੂਲ ਖ਼ਾਸੇ ਨਾਲ਼ ਜੁੜਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਸ ਦਾ ਚੇਤਨਾਗਤ ਪਾਸਾਰ ਇਕ ਨਵੀਂ ਭੂਮਿਕਾ ਦੇ ਸਨਮੁੱਖ ਹੁੰਦਾ ਹੈ. ਜਿਸ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਰਮ ਦਾ ਜੰਗਨੁਮਾ ਮਾਹੌਲ ਮਾਨਵੀ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਨਵੇਂ ਦਿਸਹੱਦਿਆਂ ਦੀ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਲਈ ਸ਼ਾਂਤੀ ਤੇ ਸਹਿਯੋਗ ਦੀ ਉਸਾਰੀ ਕਰਨ ਹਿਤ ਰੁਚਿਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ. ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਰਮ ਦੇ ਇਸ ਸਹਿਯੋਗ ਸੰਬੰਧੀ ਮਹਾਨ ਭੌਤਿਕ-ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਰੋਜਰ ਪੇਨਰੋਜ਼ ਨੇ ਆਪਣੀਆਂ ਕਿਤਾਬਾਂ “The Emperor's New Mind: Concerning Computers, Minds and the Laws of Physics” ਅਤੇ “Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Consciousness” ਦੇ ਸੰਦਰਭ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਇਕ ਮੁਲਾਕਾਤ ਦੌਰਾਨ ਆਖਿਆ ਸੀ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਅਤੇ ਧਰਮ ਅੰਦਰ ਟਕਰਾਅ ਨੂੰ ਵਿਭਿੰਨ ਧਾਰਮਿਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ ਦਰਮਿਆਨ ਟਕਰਾਅ ਦੇ ਵਿਸਤਾਰ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਦੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਸਾਨੂੰ ਇਹ ਗੱਲ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰ ਲੈਣੀ ਚਾਹੀਦੀ ਹੈ ਕਿ ਨਵੇਂ ਗਿਆਨ ਅੰਦਰ ਵਿਕਾਸ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਾਂ ਦੇ ਦੁਹਰਾਅ ਨੂੰ ਲਾਜ਼ਮੀ ਬਣਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ. ਮੈਂ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਮੈਂ ਕੋਈ ਧਾਰਮਿਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨਹੀਂ, ਕਿਉਂਕਿ ਮੈਂ ਕਿਸੇ ਪੰਥ ਦਾ ਅਨੁਆਈ ਨਹੀਂ ਹਾਂ, ਪਰ ਫਿਰ ਵੀ ਵਿਭਿੰਨ ਧਰਮਾਂ ਦੁਆਰਾ ਉਠਾਏ ਗਏ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਅਸਤਿਤਵ ਲਈ ਸਾਰ-ਤੱਤ ਦਾ ਮਹੱਤਵ ਰੱਖਦੇ ਹਨ. ਹਾਲਾਂਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਨੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਉੱਤਰ ਵਿਚ ਅਜੇ ਤੱਕ ਕੋਈ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਉੱਨਤੀ ਨਹੀਂ ਕੀਤੀ ਤਾਂ ਵੀ ਮੈਂ ਸੋਚਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਇਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸ਼ਨਾਂ ਦੇ ਉੱਤਰ ਤਲਾਸ਼ ਕਰਨ ਲਈ ਆਪਣੇ ਧੁਰਿਆਂ ਨੂੰ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ. ਹੁਣ ਸਥਿਤੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ 20ਵੀਂ ਸਦੀ ਦਾ ਅੰਤ ਹੋਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਇਕ ਵਾਰ ਫਿਰ ਸੰਸਾਰ ਅੰਦਰ “New Age” (ਨਵਯੁੱਗ) ਦੀ ਚਰਚਾ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਗਈ ਹੈ, ਜਿਸ ਨੂੰ “The Age of Acevarian” ਅਰਥਾਤ ‘ਪਾਵਨ ਯੁੱਗ’ ਦਾ ਨਾਮ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ.

ਆਪਣੀ ਬੇਹੱਦ ਮਸ਼ਹੂਰ ਕਿਤਾਬ “The Tao of Physics” ਅੰਦਰ ਫ੍ਰਿਤਜਾਫ਼ ਕਾਪਰਾ ਨੇ ਇਸ ਗੱਲ ਉੱਪਰ ਜ਼ੋਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ ਕਿ ਪਾਵਨ-ਯੁੱਗ ਸ਼ੁਰੂ ਹੋ ਚੁੱਕਾ ਹੈ ਜਾਂ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਹਰੇਕ ਅਜਿਹਾ ਯੁੱਗ 2000 ਸਾਲ ਤੱਕ ਚੱਲਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਸਾਡਾ ਭਾਵ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜਲਦੀ ਹੀ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਨਵਯੁੱਗ ਇਕ ਬ੍ਰਹਿਮੰਡੀ ਰਵੱਈਏ ਨਾਲ਼ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਣ ਵਾਲਾ ਹੈ. ਆਪਣੀ ਇਸੇ ਲਿਖ਼ਤ ਅੰਦਰ ਕਾਪਰਾ ਆਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜਦੋਂ ਮੈਂ ਆਧੁਨਿਕ ਭੌਤਿਕ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਅਤੇ ਪੂਰਬ ਦੇ ਰਹੱਸਵਾਦ ਦਾ ਤੁਲਨਾਤਮਿਕ ਅਧਿਐਨ ਕੀਤਾ ਤਾਂ ਮੈਨੂੰ ਸੂਫ਼ੀਆਂ ਦੇ ਬ੍ਰਹਮ ਗਿਆਨ ਤੇ ਭੌਤਿਕਤਾ ਦੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤੱਤਾਂ ਦਰਮਿਆਨ ਇਕ ਵੱਡੀ ਸਮਾਨਤਾ ਮਿਲੀ. ਇਕ ਦੀ ਤਲਾਸ਼ ਅੰਤਸ ਦਾ ਸੰਸਾਰ ਹੈ ਤੇ ਦੂਜੇ ਦੀ ਬਾਹਰੀ ਜਗਤ, ਪਰ ਇਹ ਸਮਾਨਾਂਤਰ ਸੰਸਾਰ ਆਖ਼ਿਰ ਇਕ ਹੀ ਪਰਮਸੱਤਾ ਵਿਚ ਵਿਲੀਨ ਹੋ ਜਾਂਦੇ ਹਨ. ਉਹ ਲਿਖਦਾ ਹੈ: In fact, spirituality, or the human spirit, could defined as the mode of consciousness in which we feel connected to the cosmos as a whole. This makes it evident that ecological awareness is spiritual in its deepest essence. And it is then no surprise that the new vision of reality emerging from modern physics, which is a holistic and ecological vision, is in harmony with the visions of spiritual traditions. ਕਾਪਰਾ ਦਾ ਇਹ ਵਿਚਾਰ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਰਮ ਦੀ ਪ੍ਰਸੰਗਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਵਿਚ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਅਦਾ ਕਰਦਾ ਹੈ.

20ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੌਰਾਨ ਪੈਦਾ ਹੋਈਆਂ ਵਿਗਿਆਨ ਤੇ ਧਰਮ ਦੀਆ ਇਨ੍ਹਾਂ ਧਾਰਨਾਵਾਂ ਦੀ ਬਦੌਲਤ ਹੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਵਿਚਾਰਕ ਕਾਰਲ ਸਾਗਾਨ ਦੀ ਇਹ ਮਾਨਤਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਹੁਣ ਜ਼ਮਾਨਾ ਬਦਲ ਗਿਆ ਹੈ. ਇਸ ਲਈ ਮਜ਼ਹਬ ਹੁਣ ਇਸ ਹਕੀਕਤ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਨ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸੰਕੋਚ ਨਹੀਂ ਦਿਖਾਉਂਦਾ ਕਿ ਧਰਤੀ ਸੂਰਜ ਦੁਆਲ਼ੇ ਘੁੰਮਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਨੇ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਗੱਲ ਇਹ ਕਹੀ ਕਿ ਵਿਗਿਆਨ ਧਰਮ ਨੂੰ ਕਦੀ ਵੀ ਮਿਥਿਆ-ਦਰਸ਼ਨ ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਕਰਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਧਰਮ ਵਿਗਿਆਨ ਨੂੰ ਸਵੈ-ਨਿਰਮਿਤ ਪ੍ਰਤੀਮਾਓ ਦੇ ਮੋਹਜਾਲ ਤੇ ਮਿਥਿਆ ਪਰਮ ਨਿਸ਼ਚਿਤਤਾਵਾਂ ਦੇ ‘ਅਹੰਕਾਰ’ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਦੋਵੇਂ ਮਿਲ ਕੇ ਇਕ-ਦੂਜੇ ਨੂੰ ਵਿਆਪਕ ਜਗਤ- ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਸੰਸਾਰ ਅੰਦਰ; ਜਿਸ ਵਿਚ ਦੋਵੇਂ ਪ੍ਰਗਤੀ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਸ਼ਾਮਲ ਕਰ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਇਹ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਪੁਲ਼ ਦਾ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਨ, ਜਿਹੜਾ ਦੋਵਾਂ ਦਰਮਿਆਨ ਪਈ ਹੋਈ ਦਰਾੜ ਨੂੰ ਭਰ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਗੁਰੂ ਨਾਨਕ ਬਾਣੀ ਅਜਿਹੇ ਪੁਲ਼ ਦਾ ਹੀ ਨਿਰਮਾਣ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦੀ ਹੈ:

ਪਰਮਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਸ਼ੌਂਕੀ 

ਮੁੱਖ ਸੰਪਾਦਕ

ਅਨਹਦ ਈ-ਮੈਗਜ਼ੀਨ

ਕੌਮ ਕੀ ਹੈ?

ਕੌਮ ਕੀ ਹੈ? 

ਜਾਂ ਇਹ ਸ਼ਬਦ ਕਿਸੇ ਸਮੂਹ ਲਈ ਵਰਤਣਾ ਕਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਸਹੀ ਹੈ?

ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਹ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਇਕ ਵਿਸਤ੍ਰਿਤ ਚਰਚਾ ਦੀ ਮੰਗ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਫਿਲਹਾਲ ਅਸੀਂ ਇਸ ਦੇ ਇਕ ਸੰਖੇਪ ਰੂਪ ਦੀ ਹੀ ਚਰਚਾ ਕਰਾਂਗੇ.

ਪਿੱਛੇ ਜਿਹੇ ਦੀਦਾਰ ਸਿੰਘ ਨੇ ਇਸ ਵਿਸ਼ੇ ਬਾਬਤ ਲਿਖਦਿਆਂ ਆਖਿਆ ਸੀ ਕਿ ਕੌਮ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਯੂਰਪ ਵਿਚ 17ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤਲੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈ, ਹਾਲਾਂਕਿ ਉਸ ਦਾ ਇਹ ਕਥਨ ਇਤਿਹਾਸਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਗ਼ਲਤ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ 17ਵੀਂ ਸਦੀ ਦੇ ਅੰਤ ਦੀ ਥਾਂ 16ਵੀਂ ਸਦੀ ਵਿਚ ਹੀ ਮੈਕਿਆਵੇਲੀ ਨੇ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਟਲੀ ਵਾਸੀਆਂ ਵਿਚ ਕੌਮੀਅਤ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਦਾ ਪ੍ਰਸਾਰ ਕੀਤਾ ਸੀ, ਭਾਵੇਂ ਕਿ ਇਹ ਭਾਵਨਾ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਇੰਗਲੈਂਡ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੋਈ ਸੀ, ਜਿਸ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਸ ਨੂੰ ਫਰਾਂਸ ਨੇ ਅਪਣਾਇਆ. ਇਸ ਕਾਲ ਦੌਰਾਨ ਹੀ ਇਹ ਸਪੇਨ, ਪੁਰਤਗਾਲ, ਡੈਨਮਾਰਕ ਤੇ ਸਵੀਡਨ ਜਿਹੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਅੰਦਰ ਫੈਲੀ. ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਯੂਰਪ ਦੀਆਂ ਪ੍ਰਾਚੀਨ ਰਾਜ ਵਿਵਸਥਾਵਾਂ ਵਿਚ ਕੌਮੀਅਤਾਂ ਦੇ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਉੱਪਰ ਨਾ ਤਾਂ ਲੋਕ ਜ਼ੋਰ ਹੀ ਦਿੰਦੇ ਸਨ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਸਰਕਾਰਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰਦੀਆਂ ਸਨ.

ਆਪਣੇ ਉਕਤ ਕਥਨ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਉਹ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਸਹੀ ਨਾ ਸਵੀਕਾਰੇ ਜਾਣ ਵਾਲੇ ਵਰਤਾਰੇ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ. ਉਸ ਮੁਤਾਬਿਕ ਕੌਮ-ਪ੍ਰਸਤੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਕਾਰਨ ਹੀ ਵੱਖਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸੰਮੋਹਨ ਨਾਲ਼ ਜਾਤੀ, ਭਾਸ਼ਾ, ਨਸਲ, ਭੂਗੋਲ, ਧਰਮ ਆਦਿ ਲੋਕ-ਸਮੂਹ ਆਪਸ ਵਿਚ ਜੁੜੇ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੇ ਤੀਜੀ ਦੁਨੀਆ ਦੇ ਦੇਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਕਲਾਵੇ ਵਿਚ ਲਿਆ. ਉਸ ਦੇ ਇਸ ਕਥਨ ਅੰਦਰ ਜਿਸ ਇਕ ਵੱਡੀ ਘਾਟ ਦੀ ਕਮੀ ਰੜਕ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਹ ਉਸ ਦੀ ਸੰਸਾਰ ਰਾਜਨੀਤੀ, ਖਾਸ ਕਰ ਕੇ ਮੱਧਕਾਲ ਦੀ ਸੰਸਾਰ ਰਾਜਨੀਤੀ ਸੰਬੰਧੀ ਅਗਿਆਨਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦੀ ਹੈ. ਮੱਧਕਾਲ ਦੌਰਾਨ ਜਿਸ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਉਹ ਜਾਤੀ, ਭਾਸ਼ਾ ਆਦਿ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਉਸ ਭਾਵਨਾ ਦੀ ਥਾਂ ਯੂਰਪ ਵਿਚ ਸਾਮਰਾਜੀ ਭਾਵਨਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਪ੍ਰਬਲ ਸੀ. ਇਸ ਭਾਵਨਾ ਵਿਚ ਆਰਥਿਕ ਹਿਤ ਉਪਰੋਕਤ ਤੱਤਾਂ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਅਦਾ ਕਰ ਰਹੇ ਸਨ. ਕੋਲੰਬਸ ਅਤੇ ਵਾਸਕੋਡੀਗਾਮਾ ਦੀਆਂ ਯਾਤਰਾਵਾਂ ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਉਦਾਹਰਨ ਹਨ.

ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਾਂ ਅੰਦਰ ਭਾਰਤ ਦੀ ਕੌਮ ਸੰਬੰਧੀ ਗੁੰਝਲ ਨੂੰ ਵੀ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ. ਜਿਸ ਨੂੰ ਪ੍ਰੋੜ੍ਹਤਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰ ਹਿਤ ਉਹ ਕੁਝ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਉਸ ਦੀ ਸਮੱਸਿਆ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਦਾ ਮਾਤਰ ਇਕ ਹੀ ਹਿੱਸਾ ਬਿਆਨ ਕਰਦਾ ਹੈ. ਜਿਸ ਕਾਰਨ ਉਸ ਦਾ ਸਿਰਜਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਆਪਣੇ ਮੂਲ ਨਾਲੋਂ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਲਟੇ ਅਰਥ ਦਿੰਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ. ਉਦਾਹਰਨ ਵਜੋਂ ਜਦੋਂ ਉਹ ਅਰਨੈਸਟ ਰੇਨਨ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਆਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੌਮ ਇਕ ਰੋਜ਼ਾਨਾ ਦਾ ਜਨਮਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ. ਅਰਥਾਤ, ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਯਾਦਾਂ ਨਾਲ਼ ਜੋੜਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਪਤਾ ਨਹੀਂ ਕਿਉਂ ਛੁਪਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ ਕਿ ਅਰਨੈਸਟ ਰੇਨਨ ਨੇ 1882 ਵਿਚ ਕੌਮ ਦੀ ਜੋ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਦਿੱਤੀ ਸੀ, ਉਸ ਮੁਤਾਬਿਕ ਕੌਮ ਦੇ ਅੰਦਰ ਇਕ ਹੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬੋਲਣ ਵਾਲੇ ਜਾਂ ਇਕ ਹੀ ਜਾਤੀ ਸਮੂਹ ਦੇ ਲੋਕ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦੇ, ਸਗੋਂ ਕੌਮ ਉਸ ਸਮੂਹ ਨੂੰ ਆਖਦੇ ਹਨ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕਾਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਅਤੀਤ ਦੌਰਾਨ ਵੱਡੇ-ਵੱਡੇ ਕੰਮਾਂ ਨੂੰ ਮਿਲ ਕੇ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ ਤੇ ਉਹ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਵੀ ਜਾਰੀ ਰੱਖਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਹੋਣ. ਰੇਨਨ ਦੀ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾ ਵਿਚ ਇਕ ਨੋਟ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੌਮ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਵਿਕਾਸ ਤਰਕ ’ਤੇ ਆਧਾਰਿਤ ਨਾ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ, ਲਗਾਤਾਰ ਪਰਿਵਰਤਨਸ਼ੀਲ ਹਾਲਾਤਾਂ ਉੱਪਰ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦਾ ਹੈ.

ਇਹੀ ਨਹੀਂ, ਆਪਣੇ ਕਥਨਾਂ ਵਿਚ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਆਪਹੁਦਰੇਪਣ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦਿਆਂ ਦੀਦਾਰ ਇਸ ਗੱਲ ਉੱਪਰ ਵੀ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਕੋਈ ਵੀ ਕੌਮ ਸਿਰਫ਼ ਵਿਗਿਆਨਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਡੀ.ਐਨ.ਏ. ਦੀ ਵੱਖਰਤਾ ਸੰਬੰਧੀ ਨੁਕਤਾ-ਨਿਗਾਹ ਤੋਂ ਹੀ ਸਮਝੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂਕਿ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਦੇ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਚਿੰਤਕ ਇਸ ਬਾਰੇ ਲਗਪਗ ਇਕ ਮਤ ਹਨ ਕਿ ਕੌਮ ਇਕ ਅਜਿਹਾ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਇਕ ਹੀ ਧਰਤੀ ’ਤੇ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਭਾਵ ਕਿ ਜਿਸ ਦਾ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਭੂਗੋਲਿਕ ਖ਼ੇਤਰ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਇਕ ਹੀ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾ ਬੋਲਦਾ/ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਬੋਲਦਾ, ਇਕ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੇ ਸੰਸਕ੍ਰਿਤਿਕ ਪਿੱਠ-ਭੂਮੀ ਰੱਖਦਾ.

ਇਸ ਬਾਰੇ ਵਿਸਥਾਰ ਸਹਿਤ ਲਿਖਦਿਆਂ ਸਟਾਲਿਨ ਆਖਦਾ ਹੈ ਕਿ ਇਕ ਕੌਮ ਇਤਿਹਾਸਕ ਤੌਰ ’ਤੇ ਬਣਿਆ ਲੋਕਾਂ ਦਾ ਸਥਿਰ ਭਾਈਚਾਰਾ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜੋ ਕਿ ਸਾਂਝੀ ਭਾਸ਼ਾ, ਸਾਂਝੇ ਇਲਾਕੇ, ਸਾਂਝੇ ਆਰਥਿਕ ਜੀਵਨ ਤੇ ਮਨੋਵਿਗਿਆਨਕ ਬਣਤਰ ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਸਾਂਝੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਬਣਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਦੀਦਾਰ ਅਨੁਸਾਰ ਤਾਂ ਕੋਈ ਜਨ-ਸਮੂਹ ਧਾਰਮਿਕ, ਇਲਾਕਾਈ ਤੇ ਭਾਸ਼ਾਈ ਆਧਾਰ ’ਤੇ ਕੌਮ ਬਣ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਕਦਾ. 

ਕੌਮ ਦੇ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ਼ ਲੈਨਿਨ ਤੇ ਸਟਾਲਿਨ ਦਾ ਕਾਫ਼ੀ ਵਾਹ ਪਿਆ ਸੀ. ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਵਾਪਰਿਆ? ਉਸ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਫਿਲਹਾਲ ਆਪਾਂ ਇੱਥੇ ਨਹੀਂ ਕਰਾਂਗੇ, ਪਰ ਲੈਨਿਨ ਨੇ ਕੌਮੀਅਤ ਦਾ ਜਿਹੜਾ ਥੀਸਸ ਸਾਡੇ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦਾ ਸੀ, ਉਸ ਦੀ ਰੋਜ਼ਾ ਲਗਜ਼ਮਬਰਗ ਨੇ ਭਰਪੂਰ ਆਲੋਚਨਾ ਕੀਤੀ ਸੀ. ਹਾਲਾਂਕਿ ਲੈਨਿਨ ਖੁਦ ਵੀ ਇਸ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਨਾਲ਼ ਸਹੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਜਿੱਠ ਨਹੀਂ ਪਾਏ ਸੀ, ਪਰ ਇਹ ਸਭ ਬੀਤੇ ਦੀਆਂ ਗੱਲਾਂ ਹਨ.

ਜਿਵੇਂਕਿ ਸੈਮੂਅਲ ਹਟਿੰਗਟਨ ਨੇ ਆਖਿਆ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸ਼ਵ ਰਾਜਨੀਤੀ ਹੁਣ ਇਕ ਨਵੇਂ ਦੌਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਰ ਰਹੀ ਹੈ ਤੇ ਇਸ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਸਾਨੂੰ ਐਡਵਰਡ ਸਈਦ ਤੋਂ ਸੇਧ ਲੈਂਦਿਆਂ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਦੇ ਸੰਘਰਸ਼ ਦਾ ਸਾਹਮਣਾ ਕਰਨਾ ਹੀ ਪੈਣਾ ਹੈ, ਪਰ ਦੀਦਾਰ ਇਸ ਦੌਰ ਵਿਚ ਆਪਣੀ ਵੇਲਾ ਵਿਹਾਅ ਚੁੱਕੀ ਯੂਰਪ ਕੇਂਦਰਿਤ ਕੌਮ ਸੰਬੰਧੀ ਥਿਊਰੀ ਰਾਹੀਂ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਅਸਮਝਣ ਤੋਂ ਅਸਮਰਥ ਰਹਿੰਦਾ ਹੋਇਆ, ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਉਭਾਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਪੰਜਾਬ ਦੀ ਧਰਤੀ ਤੇ ਇਕ ਧਰਮ ਦੇ ਆਧਾਰ ’ਤੇ (ਸਪਸ਼ਟ ਹੈ ਉਹ ਆਪਣਾ ਨਿਸ਼ਾਨਾ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ  ਬਣਾ ਰਿਹਾ ਹੈ) ਇਕ ਕੌਮ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਈ ਤੁਕ ਨਹੀਂ ਬਣਦੀ. ਇਸ ਬਾਬਤ ਉਹ ਹੋਰ ਵੀ ਕੁਝ ਗੱਲਾਂ ਕਰਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਮੈਂ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਉਸ ਦੀਆਂ ਇਹ ਗੱਲਾਂ ਕਿਸੇ ਗੰਭੀਰ ਰਾਜਨੀਤਿਕ ਚਿੰਤਨ ਜਾਂ ਧਰਮ-ਦਰਸ਼ਨ ਦੀ ਡੂੰਘੇਰੀ ਸਮਝ ਵਿਚੋਂ ਨਿਕਲਣ ਦੀ ਥਾਂ ਇਕ ਸਤਹੀ ਜਿਹੀ (ਖਾਸ ਕਰ ਕੇ ਸੀਮਿਤ ਵਿਹਾਰਕ ਦੇਖਣੀ) ਪਕੜ ਵਿਚੋਂ ਆਪਣਾ ਰੂਪ ਧਾਰਨ ਕਰਦੀ ਹੈ.

ਗੁਰਮਤਿ ਦਰਸ਼ਨ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਸਪਸ਼ਟ ਸ਼ਾਹਦੀ ਭਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਗੁਰੂ ਬਾਬਾ ਨਾਨਕ ਦੁਆਰਾ ਚਲਾਏ ਗਏ ਮਾਰਗ ਦਾ ਮੁੱਖ ਪਛਾਣ ਚਿੰਨ੍ਹ ਹੀ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਆਪਣੀ ਸਮੁੱਚੀਆਂ ਪੂਰਬਕਾਲੀ ਸੰਕਲਪਨਾਵਾਂ/ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਆਂ/ਵਿਚਾਰਧਾਰਾਵਾਂ/ਉਥਾਨਕਾਵਾਂ/ਪਿੱਠ-ਭੂਮੀਆਂ ਆਦਿ ਤੋਂ ਪੂਰਨ ਤੋਂ ਵੱਖਰਾ ਤੇ ਮੂਲੋਂ ਹੀ ਮੌਲਿਕਤਾ ਭਰੀ ਵੰਨਗੀ ਦਾ ਧਾਰਨੀ ਹੈ; ਜਿਸ ਦਾ ਆਰੰਭ “ਨ ਹਮ ਹਿੰਦੂ ਨ ਮੁਸਲਮਾਨ” ਤੋਂ ਹੁੰਦਾ ਹੈ. ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਇਹ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਤਸਦੀਕ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ:

ਹਮਰਾ ਝਗਰਾ ਰਹਾ ਨ ਕੋਊ।। 

ਪੰਡਿਤ ਮੁਲਾਂ ਛਾਡੇ ਦੋਊ।।

ਇਸ ਲਈ ਪਰਿਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਦੀ ਪੁਨਰ-ਸਥਾਪਨਾ ਦੇ ਦੌਰ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮਹਾਵਾਕਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਬੇਹੱਦ ਜ਼ਰੂਰੀ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਦੀ ਥਾਂ ਦੀਦਾਰ ਸਿੱਖਾਂ ਨੂੰ ਕੇਂਦਰ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਹੀ, ਇਸ ਇਸ ਗੱਲ ਤੇ ਜ਼ੋਰ ਦਿੰਦਾ ਕਿ ਖੁਦ ਨੂੰ ਸਰਬੋਤਮ ਕੌਮ ਮੰਨਣ ਵਾਲਾ ਵਰਤਾਰਾ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਵਿਚ ਫੈਲਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ, ਪਰ ਮੇਰਾ ਸਵਾਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਵਿਚ ਗੌਣ ਮੰਨਣ ਦਾ ਕਿਹੜਾ ਵਰਤਾਰਾ/ਅਮਲ/ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ/ਸਿਧਾਂਤ ਜਾਂ ਇਤਿਹਾਸ ਹੈ?

ਜੇਕਰ ਕੋਈ ਹੈ ਵੀ ਤਾਂ ਡਾਰਵਿਨ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਕਿੱਥੇ ਰੱਖਾਂਗੇ?

~ਪਰਮਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਸ਼ੌਂਕੀ.

ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪਾਸਾਰ

ਬਰਨਾਲਾ ਸ਼ਹਿਰ ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਨੇੜਲਾ ਇਲਾਕਾ ਸਾਹਿਤਕ ਹਲਕਿਆਂ ਵਿਚ ਲੋਕ ਕਵੀ ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਕਰਕੇ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਬਰਨਾਲੇ ਦੀ ਸਰਜਮੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿਚ ਚੱਲੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸਾਹਿਤਕ ਲਹਿਰਾਂ ਸਿਰਜਨ ਲਈ ਆਧਾਰ-ਭੂਮੀ ਰਹੀ ਹੈ। ਬਰਨਾਲੇ ਇਲਾਕੇ ਦੇ ਪਿਛਲੇ ਛੇ ਦਹਾਕਿਆਂ ਦੀਆਂ ਸਾਹਿਤਕ ਗਤੀਵਿਧੀਆਂ ਨੇ ਕੇਵਲ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤਕ ਧਾਰਾਵਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਸਗੋਂ ਹਿੰਦੁਸਤਾਨ ਦੀਆਂ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਖੇਤਰੀ ਭਾਸ਼ਾਵਾਂ ਵਿਚ ਚੱਲੀਆਂ ਸਾਹਿਤਕ ਧਾਰਾਵਾਂ ਤੇ ਅੰਦੋਲਨਾਂ ’ਤੇ ਵੀ ਆਪਣਾ ਗਹਿਰਾ ਅਸਰ ਛੱਡਿਆ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਦੇ ਸਾਹਿਤਕਾਰ ਆਪਣੇ ਯੁੱਗ ਦੇ ਯਥਾਰਥ ਨਾਲ ਸੁਚੇਤ ਸਾਂਝ ਪਾਉਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਜਿਥੋਂ ਤਕ ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਸੰਬੰਧ ਹੈ, ਬਰਨਾਲੇ ਦੇ ਕਵੀ ਜੁਝਾਰ ਕਾਵਿ ਦੇ ਨੈਣ-ਨਕਸ਼ ਘੜਨ ਵਿਚ ਆਪਣਾ ਵਡਮੁੱਲਾ ਯੋਗਦਾਨ ਪਾਉਂਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਹ ਕਵੀ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਤੇ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਨਾਲ ਦਸਤਪੰਜਾ ਲੈਂਦੇ ਹੋਏ ਆਪਣੀ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਕਾਵਿ ਸਮੱਰਥਾ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੇ ਰਹੇ ਹਨ। ਬਰਨਾਲੇ ਦੇ ਇਲਾਕੇ ਨਾਲ ਸੰਬੰਧਤ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਵਿਚ ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਜੋਗਾ ਸਿੰਘ, ਪ੍ਰੀਤਮ ਸਿੰਘ ਰਾਹੀ, ਰਵਿੰਦਰ ਭੱਠਲ, ਕਰਤਾਰ ਕੈਂਥ, ਜੈ ਕਿਸ਼ਨ ਕੌਸ਼ਲ, ਸੀ. ਮਾਰਕੰਡਾ, ਪ੍ਰੀਤਮ ਬਰਾੜ, ਕੇਵਲ ਸੂਦ, ਕੌਰ ਚੰਦ ਰਾਹੀ, ਆਦਿ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ-ਕਾਵਿ ਤੋਂ ਸਿੱਧੇ ਜਾਂ ਅਸਿੱਧੇ ਤੌਰ ’ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਰਹੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਨੇ ਆਪਣੇ ਵਿਤ ਤੇ ਹਿਤ ਮੁਤਾਬਕ ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਵੀ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਦੀ ਸੋਚ ਨੂੰ ਬਚਾਉਣ ਵਾਲੇ ਅਤੇ ਉਸ ਦੀ ਸੋਚ ਨਾਲ ਮੋਢੇ ਨਾਲ ਮੋਢਾ ਜੋੜ ਕੇ ਚੱਲਣ ਵਾਲੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਉਪਰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਜਗਤ ਹਮੇਸ਼ਾ ਮਾਨ ਕਰਦਾ ਰਹੇਗਾ। ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਵਿਭਿੰਨ ਪਾਸਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਮਝਣ ਲਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਵੀਆਂ ਦੇ ਯੋਗਦਾਨ ਨੂੰ ਘਟਾ ਕੇ ਨਹੀਂ ਵੇਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ।

ਪੰਜਾਬ ਵਿੱਚ ਸੱਤਰਵਿਆਂ ਦੇ ਦਹਾਕੇ ਵਿੱਚ ਚੱਲੀ ਨਕਸਲਵਾਦੀ ਲਹਿਰ ਨੇ ਜਿਥੇ ਸਮਾਜਿਕ, ਸਿਆਸੀ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਆਦਿ ਖੇਤਰਾਂ ਵਿੱਚ ਆਪਣਾ ਡੂੰਘਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਇਆ ਉਥੇ ਇਸ ਨੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ, ਖ਼ਾਸ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਉਤੇ ਗਹਿਰੀ ਛਾਪ ਛੱਡੀ। ਇਸ ਛਾਪ ਕਾਰਨ ਹੀ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਪੂਰਵਲੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਮਹੌਲ ਨਾਲ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾ ਕੇ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਵਾਲੀ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਸ਼ੈਲੀ ਨੂੰ ਇੱਕ ਨਵੀਂ ਦਿਸ਼ਾ ਦੇਣ ਵਿੱਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋਈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਸਿਆਸੀ ਲਹਿਰ ਦੀ ਉਪਜ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਸਮਾਜਿਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਤੇ ਸਿਆਸੀ ਮਨੋਰਥ ਨੂੰ ਸਮਰਪਿਤ ਸੀ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਕਵੀ ਨੂੰ ਸਿਆਸੀ ਸੰਘਰਸ਼ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧੀ ਭਾਗੀਦਾਰੀ ਲਈ ਪ੍ਰੇਰਦੀ ਹੋਈ ਉਸ ਨੂੰ ਇੱਕ ਜੁਝਾਰੂ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵੇਖਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦੀ ਸੀ। ਸ਼ਾਸਤਰ ਤੇ ਸ਼ਸਤਰ ਨੂੰ ਬਰਾਬਰ ਮਹੱਤਵ ਦਿੰਦੀ ਹੋਈ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਤਤਕਾਲੀਨ ਜਗੀਰੂ ਤੇ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਸੁਹਜ ਨਾਲ ਦਸਤਪੰਜਾ ਲੈਂਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਤਤਕਾਲੀਨ ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ ਕਦਰਾਂ-ਕੀਮਤਾਂ ਨਾਲ ਉਲਝਦੀ ਹੋਈ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਰਾਹ ਤੁਰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਇਕ ਨਵਾਂ ਮੁਹਾਵਰਾ ਤੇ ਮੁਹਾਂਦਰਾ ਸਿਰਜਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਜਿਥੇ ਸਾਡੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਵਿਰਸੇ ਦੇ ਉਸਾਰੂ ਪੱਖਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਜਦੀ ਹੋਈ ਤਤਕਾਲੀਨ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆ ਨੂੰ ਇਨਕਲਾਬੀ ਦਿਸ਼ਾ ਦੇਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਉਥੇ ਇਹ ਸਾਮੰਤੀ ਸੂਰਬੀਰਤਾ ਦੀ ਮਿੱਥ ਨੂੰ ਤੋੜਦੀ ਵੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪਾਸ਼ ਦੀ ਕਵਿਤਾ 'ਕਲਾਮ ਮਿਰਜ਼ਾ' ਵਿੱਚ 'ਮਿਰਜ਼ੇ' ਦੀ ਮਿੱਥ ਨੂੰ ਨਵੇਂ ਅਰਥਾਂ ਵਿੱਚ ਸਿਰਜਿਆ ਗਿਆ ਹੈ। ਕਵਿਤਾ ਵਿਚਲਾ ਕਾਵਿ-ਪਾਤਰ 'ਮਿਰਜ਼ਾ' ਬੁਰਜੂਆ ਸਰਕਾਰਾਂ ਦੀ ਦਹਿਸ਼ਤ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਕਹਿੰਦਾ ਹੈ:

ਪਰ ਸ਼ਾਇਦ ਹੁਣ

ਸਾਰਾ ਕੁਝ ਪਹਿਲਾਂ ਜਿਹਾ ਨਾ ਹੋਵੇ

ਹੋ ਸਕਦੈ ਕਿ ਤੈਨੂੰ ਕੱਢਣ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ

ਮੈਨੂੰ ਰੋਟੀ ਉਧਾਲ ਲਏ

ਤੇ ਜਾਂ ਮੈਂ ਜੰਡ ਦੀ ਬਜਾਏ

ਕਿਸੇ ਕੁਰਸੀ ਦੇ ਥੱਲੇ

ਜਾਗਦਾ ਹੀ ਵੱਢ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵਾਂ।

ਇਸੇ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਮੌਜੂਦਾ ਮਨੁੱਖ ਦੋਖੀ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿੱਚ ਜਿਉਂ ਰਹੇ ਮਨੁੱਖ ਦੇ ਹਾਲਾਤ ਨੂੰ ਪ੍ਰਗਟ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਸਰਕਾਰਾਂ ਨੂੰ ਸਾਡਾ ਦੇਸ਼ ਗਹਿਣੇ ਧਰਨ ਦਾ ਨਿਹੋਰਾ ਦਿੰਦਾ ਹੈ:

ਅੱਜ ਘਾਤ ਲਾਈ ਬੈਠੇ ਸਾਮਰਾਜੀਏ ਵਪਾਰੀ।

ਸਿਰੇ ਚੜ੍ਹਦੀ ਨੀ ਹੁੰਦੀ, ਜਿਹੜੀ ਪੈਸਿਆਂ ਦੀ ਯਾਰੀ,

ਸਾਡੀ ਧੁੱਪ ਨਾਲ ਮੱਸਿਆ ਕਲੇਸ਼ ਨਾ ਕਰੇ,

ਆਖਣਾ ਸਮੇਂ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਨੂੰ,

ਉਹ ਗਹਿਣੇ ਸਾਡਾ ਦੇਸ਼ ਨਾ ਧਰੇ।

ਜੂਝਾਰੂਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਬੁਰਜੂਆ ਸਰਕਾਰਾਂ ਪ੍ਰਤੀ ਨਫ਼ਰਤ, ਰੋਹ ਤੇ ਬੇਪ੍ਰਤੀਤੀ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਪ੍ਰਗਟ ਹੋਈ ਹੈ। ਤਤਕਾਲੀਨ ਸਥਾਪਤ ਢਾਂਚੇ ਨੂੰ ਤਹਿਸ-ਨਹਿਸ ਕਰਕੇ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਨਵੇਂ ਬਿੰਬਾਂ ਦੀ ਸਿਰਜਣਾ ਕਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਬੁਰਜੂਆ ਲੋਕਤੰਤਰ ਤੇ ਬੁਰਜੂਆ ਪ੍ਰਬੰਧ ਦੀਆਂ ਜੀਵਨ ਕੀਮਤਾਂ, ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਾਂ ਤੇ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਸੁਚੇਤ ਤੌਰ 'ਤੇ ਨਕਾਰਦੀ ਵੀ ਹੈ। ਜੁਝਾਰੂ ਕਵੀ ਇਸ ਗੱਲੋਂ ਵੀ ਚੇਤੰਨ ਹੈ ਕਿ ਬੁਰਜੂਆਜ਼ੀ ਆਪਣੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤਾਂ ਅਨੁਕੂਲ ਸਿਰਜੇ ਗਏ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਦੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ ਵਜੋਂ ਪੇਸ਼ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਲੋਕ ਚੇਤਨਾਂ ਉੱਪਰ ਸਥਾਪਤ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਸਰਦਾਰੀ ਦੀ ਧੂੜ ਨੂੰ ਉਤਾਰਨ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗੁਰਦੀਪ ਗਰੇਵਾਲ ਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬੁਰਜੂਆ ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਦੇ ਮਖੌਟੇ ਨੂੰ ਉਤਾਰਦੀ ਹੋਈ ਖੱਬੇ ਪੱਖੀ ਪਾਰਲੀਮਾਨੀ ਸਿਆਸਤ ਦੀਆਂ ਗਲਤੀਆਂ ਤੋਂ ਪਰਦਾ ਚੁੱਕਦੀ ਹੈ:

ਜਮਹੂਰੀਅਤ ਇਥੇ ਬੇਲਾਗ ਕੰਜਰੀ ਹੈ

ਜੋ ਸੇਜ ਚੜ੍ਹਨ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ

ਬੇਝਿਜਕ ਦਾਮਨ ਪਸਾਰਦੀ ਹੈ...

ਰਾਜਸੱਤਾ ਲਾਸ਼ਾਂ ਢੋਣ ਵਾਲੀ ਰੇਹੜੀ ਹੈ

ਵਿਰੋਧੀ ਸਿਆਸੀ ਪਾਰਟੀਆਂ

ਪੇਸ਼ੇਵਰ ਮਰਾਸਣਾਂ ਹਨ

ਜੋ ਹਕੂਮਤ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਦੋਹਾਂ ਦੇ ਸੋਗ ਵੇਲੇ

ਛਾਤੀ ਪਿੱਟਦੀਆਂ ਹਨ

ਇਥੇ ਸੁਰੱਖਿਆ ਆਦਮੀ ਦੀ ਨਹੀਂ

ਸਿਰਫ ਸਰਹੱਦਾਂ ਦੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। (ਸਫ਼ਰ ਦੇ ਬੋਲ)

ਜੁਝਾਰੂਵਾਦੀ ਕਵੀ ਕੇਵਲ ਬੁਰਜੂਆ, ਸਿਆਸਤ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਮੁੱਲਾਂ ਅਤੇ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਹੀ ਚੁਣੌਤੀ ਨਹੀਂ ਦਿੰਦੇ ਸਗੋਂ ਉਹ ਬੁਰਜੂਆ ਸੁਹਜ ਸੁਆਦ ਨੂੰ ਵੀ ਗੰਭੀਰ ਚੁਣੌਤੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਜਿਥੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਸਿਆਸੀ ਮਨੋਰਥ ਪ੍ਰਤੀ ਬੇਹੱਦ ਚੇਤੰਨ ਹਨ ਉਥੇ ਉਹ ਆਪਣੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਵਿਰੋਧੀਆਂ ਨਾਲ ਵੀ ਗੰਭੀਰ ਸੰਵਾਦ ਸਿਰਜਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੇ ਹਨ। ਉਹ ਆਪਣੇ ਤੋਂ ਪੂਰਵਲੀਆਂ ਕਾਵਿ-ਪ੍ਰਵਿਰਤੀਆਂ ਤੇ ਧਾਰਾਵਾਂ ਨਾਲ ਸੰਵਾਦ ਰਚਾਉਂਦੇ ਹੋਏ ਅਰਥ-ਵਿਹੂਣੀ ਸ਼ਬਦ ਘਾੜਤ, ਸਿਧਾਂਤਹੀਣ ਰੈਡੀਕਲਤਾ ਤੇ ਕਲਾਕਾਰ ਦੀ ਅਖੌਤੀ ਸੁਤੰਤਰਤਾ ਨੂੰ ਨਕਾਰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਉਹ ਆਪਣੀ ਸਾਹਿਤਕ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚਲੀਆਂ ਕਮਜ਼ੋਰੀਆਂ ਤੇ ਕਮੀਆਂ ਨੂੰ ਰੱਦਣ ਦਾ ਸੰਦੇਸ਼ ਦਿੰਦੇ ਹਨ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਦਰਸ਼ਨ ਖਟਕੜ ਦੀ ਹੇਠ ਲਿਖੀ ਕਵਿਤਾ ਅੰਨੀ, ਬੋਲੀ, ਗੂੰਗੀ, ਪਰੰਪਰਾ ਤੋਂ ਬਗ਼ਾਵਤ ਕਰਦੀ ਹੋਈ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੁੰਦੀ ਹੈ:

ਅੰਨੀ, ਬੋਲੀ, ਗੂੰਗੀ ਪਰੰਪਰਾ

ਨਾ ਸਾਨੂੰ ਰੋਕ ਸਕਦੀ ਹੈ

ਅਸਾਂ ਅੱਜ ਕੀਤੀ ਬਗ਼ਾਵਤ ਹੈ

ਕਿਉਂਕਿ ਹੈ ਉਰ੍ਹੇ ਹੀ ਸੀਮਾ

ਤੇ ਘੇਰਾ ਬਹੁਤ ਹੀ ਛੋਟਾ

ਪਰੇ, ਸੱਚ ਹੈ ਇਸ ਸੀਮਾ ਤੋਂ

ਕੱਲ ਕੋਈ ਵਾਹੇਗਾ ਜੇ ਦਾਇਰੇ

ਉਰ੍ਹਾਂ ਹੀ ਕੱਲ ਦੇ ਸੱਚ ਤੋਂ

ਬਗ਼ਾਵਤ ਫੇਰ ਵੀ ਕਰਨੀ

ਬਗ਼ਾਵਤ ਫੇਰ ਨਾ ਟਲਣੀ

ਬਗ਼ਾਵਤ ਜੀਂਦੀਆਂ ਜਾਨਾਂ ਦਾ ਲੱਛਣ ਹੈ।

ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵੀ ਗਰੀਬ ਕਿਸਾਨੀ ਤੇ ਦਲਿਤ ਵਰਗ ਦੇ ਤ੍ਰਾਸਦਿਕ ਜੀਵਨ ਯਥਾਰਥ ਨੂੰ ਕੇਵਲ ਚਿਤਰਦਾ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਸ਼ੋਸ਼ਣ ਤੇ ਦਮਨ ਲਈ ਜ਼ਿੰਮੇਵਾਰ ਸਿਆਸੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਨਿਸ਼ਾਨਦੇਹੀ ਵੀ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਕਾਵਿ-ਵਸਤੂ ਤੇ ਕਾਵਿ ਸ਼ਾਸਤਰੀ ਚਿੰਤਨ ਨੂੰ ਸਿਆਸੀ ਤਜਬਰੇ ਅਤੇ ਦਲਿਤ ਵਰਗ ਨਾਲ ਸੁਚੇਤ ਤੇ ਸੁਹਿਰਦ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧਤਾ ਕਾਫ਼ੀ ਪ੍ਰਭਾਵਿਤ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸਿਆਸਤ ਨਾਲ ਜੋੜਦੀ ਹੋਏ ਪਾਠਕ ਦਾ ਧਿਆਨ ਖਿੱਚਦੀ ਹੈ। ਆਪਣੇ ਇਸ ਨਵੇਂ ਮੁਹਾਵਰੇ ਕਾਰਨ ਬਾਕੀ ਕਾਵਿ ਧਾਰਾਵਾਂ ਨਾਲ ਇਸ ਦਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਮਕਾਨਕੀ ਨਿਖੇਧ ਦਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਰਚਨਾਤਮਕ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਤਤਕਾਲੀਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਾਹਿਤ ਨੂੰ ਲੋਕ ਮੁਖੀ ਤੇ ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ ਦਿਸ਼ਾ ਦੇਣ ਦਾ ਯਤਨ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਗ਼ਰੀਬ ਵਰਗ ਦੀਆਂ ਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਬੜੀ ਬੇਬਾਕੀ ਨਾਲ ਸਿਰਜਣ ਵਾਲੀ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਆਪਣੀ ਲਲਕਾਰਮਈ ਸ਼ੈਲੀ ਵਿੱਚ ਨਵੀਆਂ ਪੈੜਾਂ ਸਿਰਜਦੀ ਹੈ। ਬੁਰਜੂਆ ਪਾਰਲੀਮੈਂਟਰੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੀ ਥਾਂ ਹਥਿਆਰਬੰਦ ਗੁਰੀਲਾ ਸੰਘਰਸ਼ ਨੂੰ ਤਤਕਾਲੀਨ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕ ਲੋੜ ਮੰਨਦੀ ਹੋਈ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਜੁਝਾਰੂ ਨਾਇਕਤਿਵ ਦੀ ਜ਼ਰੂਰਤ 'ਤੇ ਬਲ ਦਿੰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਦਲਾਲ ਬੁਰਜੂਆਜ਼ੀ ਅਤੇ ਪਾਰਲੀਮਾਨੀ ਸਿਆਸਤ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਖੱਬੀਆਂ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੇ ਗੱਠਜੋੜ ਦੀ ਸੋਧਵਾਦੀ ਸਿਆਸਤ ਨੂੰ ਵੀ ਨਕਾਰਦੀ ਹੈ। ਉਦਾਹਰਣ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਕਰਤਾਰ ਕੈਂਥ ਤੇ ਗੁਰਦੀਪ ਗਰੇਵਾਲ ਦੀਆਂ ਹੇਠ ਲਿਖੀਆਂ ਨਜ਼ਮਾਂ ਵੇਖੀਆਂ ਜਾ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ:

...ਤੇ ਆਪਣੇ ਇਸ ਗਊ ਵੱਛੇ ਨੂੰ

ਸਾਡੀਆਂ ਫਸਲਾਂ 'ਚੋਂ ਕੱਢ ਲੈ

ਤੂੰ ਫਸਲਾਂ ਸਾਡੀਆਂ ਚਾਰੇਂ

ਤੇ ਦੁੱਧ ਕਿਤੇ ਹੋਰ ਚੋ ਆਵੇਂ।

(ਕਰਤਾਰ ਕੈਂਥ, ਜਦੋਂ ਪਿੰਡ ਬੋਲਦਾ ਹੈ)

ਕਾਗਜ਼ਾਂ 'ਚ ਜਾਗੇ ਵਿਦਰੋਹ ਤਾਂ

ਤੁਸੀਂ ਕਈ ਵਾਰ ਤੱਕੇ ਨੇ

ਤੁਸੀਂ ਵੇਖੇ ਹੋਣੇ ਨੇ ਉਹ ਵੀ ਲੋਕ

ਜੋ ਰਾਵਣ ਦਾ ਸਿਰ ਲਾਹੁਣ ਦੀ ਮਸ਼ਕ ਕਰਿਆ ਕਰਦੇ ਸੀ

ਇਕ ਦਿਨ ਆਇਆ ਜਦੋਂ ਕਿ ਉਹ

ਉਸਦਾ ਗਿਆਰਵਾਂ ਸਿਰ ਬਣਕੇ ਉਗ ਆਏ (ਗੁਰਦੀਪ ਗਰੇਵਾਲ)

ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਪ੍ਰਗਤੀਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਬੁਰਜੂਆ ਲੋਕਤੰਤਰ ਅਤੇ ਅਹਿੰਸਾ ਆਦਿ ਦੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਭੰਬਲਭੂਸੇ ਵਿੱਚ ਫਸ ਕੇ ਸੁਧਾਰਵਾਦ ਦੀ ਸਿਆਸਤ ਨੂੰ ਸਮਾਜਿਕ ਆਰਥਿਕ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਸਾਧਨ ਸਮਝਦੀ ਸੀ। ਇਸ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਕਿਸਾਨ-ਮਜ਼ਦੂਰ ਦੀ ਸ਼ਕਤੀ ਤੇ ਸਮਝ ਉਤੇ ਪੂਰਨ ਵਿਸ਼ਵਾਸ਼ ਰੱਖਦੀ ਹੋਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਕ੍ਰਾਂਤੀ ਲਈ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਧਿਰ ਮੰਨਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਲਿਖਣ ਵਾਲੇ ਲਗਭਗ ਸਾਰੇ ਕਵੀ ਅਹਿੰਸਾਵਾਦੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਲੋਕ-ਯੁੱਧ ਦਾ ਸਮੱਰਥਨ ਕਰਦੇ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀਗੋਚਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਪਾਸ਼ ਕਾਂਗਰਸ ਜਾਂ ਹੋਰ ਬੁਰਜੂਆ ਪਾਰਟੀਆਂ ਦੀ ਗਾਂਧੀਵਾਦੀ ਸਿਆਸਤ ਦਾ ਪਰਦਾ ਫਾਸ਼ ਕਰਦਾ ਹੋਇਆ ਆਪਣੀਆਂ ਮਸ਼ਹੂਰ ਸਤਰਾਂ ਵਿਚ ਲਿਖਦਾ ਹੈ:

ਸ਼ਾਂਤੀ ਚਗਲੇ ਹੋਏ ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦੇ ਮੂੰਹ 'ਚੋਂ

ਡਿਗਦੀ ਰਾਲ ਹੈ।

ਸ਼ਾਂਤੀ ਪੁਰਸਕਾਰ ਲੈਂਦੇ ਕਵੀਆਂ ਦੀਆਂ

ਵਧੀਆਂ ਹੋਈਆਂ ਬਾਹਾਂ ਦਾ ਟੁੰਡ ਹੈ।

ਸ਼ਾਂਤੀ ਵਜ਼ੀਰਾਂ ਦੇ ਪਹਿਨੇ ਹੋਏ ਖੱਦਰ ਦੀ ਚਮਕ ਹੈ

ਸ਼ਾਂਤੀ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਹੈ

ਜਾਂ ਸ਼ਾਂਤੀ ਗਾਂਧੀ ਦਾ ਜਾਂਘੀਆ ਹੈ

ਜਿਸ ਦੀਆਂ ਤਣੀਆਂ ਨੂੰ

ਚਾਲੀ ਕਰੋੜ ਬੰਦੇ ਫਾਹੇ ਲਾਉਣ ਖਾਤਰ

ਵਰਤਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ।

ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਵਿੱਚ ਸਿਧਾਂਤ ਤੇ ਅਮਲ ਦਾ ਸੁਮੇਲ ਦਿਖਾਈ ਦਿੰਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਅਸਲ ਵਿੱਚ ਲੋਕ-ਕਵਿਤਾ ਹੈ। ਇਸ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕਵਿਤਾ ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ, ਪਾਸ਼, ਦਿਲ, ਆਦਿ ਲੋਕ ਕਵੀਆਂ ਦੁਆਰਾ ਲੋਕਾਂ ਬਾਰੇ ਤੇ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਲਿਖੀ ਗਈ ਹੈ। ਇਹ ਕਵੀ ਕੇਵਲ ਕਵੀ ਹੀ ਨਹੀਂ ਸਨ ਸਗੋਂ ਨਕਸਲਬਾੜੀ ਲਹਿਰ ਵਿੱਚ ਸਿੱਧੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਭਾਗ ਲੈਣ ਵਾਲੇ ਯੋਧੇ ਸਨ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਰਕਾਰੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ 'ਤੇ ਕਟਾਖ਼ਸ਼ ਕਰਦੇ ਹਨ ਜੋ ਸਰਕਾਰੀ ਬੋਲੀ ਬੋਲਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਸੰਦਰਭ ਵਿੱਚ ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਦੀ ਵਿਅੰਗਾਤਮਕ ਕਵਿਤਾ 'ਸਰਕਾਰੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਦੇ ਨਾਂ' ਵੇਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਜੋ ਸਰਕਾਰੀ ਤੇ ਲੋਕਪੱਖੀ ਸਾਹਿਤਕਾਰਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਅੰਤਰ ਨਿਖੇੜ ਕਰਦੀ ਹੈ:

ਲੋਕ ਪਿਆਰ ਦੀ ਗੁੱਥੀ ਜੇ ਖੋਲਦਾ ਨਾ,

ਕਵਿਤਾ ਕਰਦੀ ਨਾ ਕਦੇ ਖੁਆਰ ਮੈਨੂੰ।

ਨਾਲੇ ਪਿੰਡ ਦੇ ਚੌਧਰੀ ਖੁਸ਼ ਰਹਿੰਦੇ,

ਕੀ ਕਹਿਣਾ ਸੀ ਨਾਲੇ ਸਰਕਾਰ ਮੈਨੂੰ।

'ਤਿੰਨ ਬਾਂਦਰਾਂ' 'ਤੇ ਮਹਾਂਕਾਵਿ ਲਿਖ ਕੇ,

ਹੁਣ ਨੂੰ ਕੋਈ ਕਿਤਾਬ ਛਪਵਾਈ ਹੁੰਦੀ।

ਜਿਹੜੀ ਆਪ ਵਿਕਦੀ ਆਪੇ ਵੇਚ ਲੈਂਦੇ,

ਰਹਿੰਦੀ ਵਿਚ ਸਕੂਲਾਂ ਲਗਵਾਈ ਹੁੰਦੀ।

ਪੱਠੇ ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਜਦ ਕੋਈ ਕੁੜੀ ਪਾਉਂਦੀ,

ਤਵਾ ਸਾਡਾ ਸਪੀਕਰ 'ਤੇ ਲੱਗ ਜਾਂਦਾ।

ਟੈਲੀਵੀਯਨ 'ਤੇ ਕਿਸੇ ਮੁਟਿਆਰ ਦੇ ਨਾਲ,

ਸਾਡਾ ਗਾਉਣ ਦਾ ਸਮਾਂ ਵੀ ਬੱਝ ਜਾਂਦਾ,

ਜਿਹੜਾ ਸਾਡੇ ਤੋਂ ਵਧ ਕੇ ਗੀਤ ਲਿਖਦਾ,

ਅਤਿਵਾਦੀ ਕਹਿ ਉਸਨੂੰ ਧੁਮਾਈ ਜਾਂਦੇ,

ਵਾਹ! ਵਾਹ! ਥਾਣੇ ਦੇ ਨਾਲ ਵੀ ਬਣੀ ਰਹਿੰਦੀ,

ਕਾਮਰੇਡ ਵੀ ਵਿਚੋਂ ਅਖਵਾਈ ਜਾਂਦੇ।

ਲੋਕ ਪਿਆਰ ਦਾ ਕਿਹਾ ਤੈਂ ਵਰ ਦਿੱਤਾ,

ਕਿ ਸਾਡੇ ਲੱਗੀ ਸ਼ਰਾਪਾਂ ਦੀ ਝੜੀ ਰਹਿੰਦੀ।

ਲੈ ਕੇ ਕੱਫ਼ਨ ਸਰਹਾਣੇ ਹਾਂ ਨਿੱਤ ਸੌਂਦੇ,

ਚੱਤੋ ਪਹਿਰ ਦਿਮਾਗ ਵਿਚ ਮੜ੍ਹੀ ਰਹਿੰਦੀ।

ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵੀ ਨਾ ਤਾਂ ਕੋਈ ਪੀਰ-ਪੈਗ਼ੰਬਰ ਹੈ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਆਨੰਦ ਦਾ ਸਿਰਜਣਹਾਰ ਸ਼ਬਦ ਘਾੜਾ ਹੈ। ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਨੂੰ ਧੁਰਕੀ ਬਾਣੀ ਵਾਂਗ ਕਵਿਤਾ ਅਹੁੜਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਦੇ ਵਿਪਰੀਤ ਇਹ ਕਵੀ ਲੋਕ ਲਹਿਰਾਂ ਨਾਲ ਜੁੜ ਕੇ ਸਿਆਸੀ ਵਿਚਾਰਕ ਬਣਦਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਕਾਵਿ-ਪ੍ਰਯੋਜਨ ਸਿਆਸੀ ਸਰਗਰਮੀ ਤੇ ਸਿਆਸੀ ਚੇਤਨਾ ਨੂੰ ਤੇਜ਼ ਤੇ ਪ੍ਰਚੰਡ ਕਰਨਾ ਹੈ। ਇਸ ਕਰਕੇ ਜੁਝਾਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਬੁਨਿਆਦ ਲੋਕ ਯੁੱਧ 'ਤੇ ਟਿਕੀ ਹੋਈ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਯੁੱਧ ਬੁਰਜੂਆ ਹਕੂਮਤ ਬਨਾਮ ਦਲਿਤ ਤੇ ਕਿਸਾਨ ਵਰਗਾਂ ਵਿਚਕਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਘਰਸ਼ ਦੇ ਪੈਦਾ ਹੋਣ ਦੇ ਕਾਰਨ ਭਾਰਤੀ ਖੇਤੀ ਵਿੱਚ ਪੂੰਜੀਵਾਦ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦੇ ਪ੍ਰਵੇਸ਼ ਕਾਰਨ ਆਰਥਿਕ ਅਧਾਰ ਵਿੱਚ ਆਈ ਤਬਦੀਲੀ ਵਿੱਚੋਂ ਲੱਭੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਬਦਲੇ ਹੋਏ ਆਧਾਰ ਕਾਰਨ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਨਵੇਂ ਸਭਿਆਚਾਰਕ, ਸਿਆਸੀ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਅਨੁਭਵਾਂ ਨੂੰ ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਦਿੱਤੀ। ਇਸ ਅਭਿਵਿਅਕਤੀ ਨੇ ਜਿਥੇ ਬੁਰਜੂਆ ਸੁਹਜ-ਸ਼ਾਸਤਰ ਸਾਹਮਣੇ ਇੱਕ ਪ੍ਰਤੀਰੋਧਕ ਚੁਣੌਤੀ ਪੇਸ਼ ਕੀਤੀ ਉਥੇ ਇਸ ਨੇ ਨਵੇਂ ਮਾਪਦੰਡ ਵੀ ਸਿਰਜੇ। ਇਸ ਨੇ ਦਲਿਤ ਤੇ ਗ਼ਰੀਬ ਕਿਸਾਨੀ ਦੇ ਹਿਤਾਂ ਦੇ ਅਨੁਕੂਲ ਨਵੇਂ ਕਾਵਿ-ਮਾਪਦੰਡਾਂ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਦੇ ਭਰਪੂਰ ਯਤਨ ਕੀਤੇ। ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਵਾਲਾ ਕਵੀ ਆਪਣੀ ਵਿਚਾਰਧਾਰਾ, ਭਾਸ਼ਾਈ ਸਮਰੱਥਾ, ਉਚੇਰੀ ਸੰਬੋਧਨੀ ਸੁਰ ਰਾਹੀਂ ਜੰਗ ਲੜਦਾ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਉਸ ਲਈ ਕਵਿਤਾ ਸਿਰਫ਼ ਜਜ਼ਬਾਤੀ ਅੰਤਰ-ਪ੍ਰੇਰਨਾ ਨਹੀਂ ਸਗੋਂ ਇੱਕ ਬੌਧਿਕ ਤੇ ਵਿਚਾਰਧਾਰਕ ਅਮਲ ਹੈ। ਜੁਝਾਰ ਕਵੀ ਖ਼ੁਦ ਸਿਆਸੀ ਸਰਗਰਮੀਆਂ ਵਿੱਚ ਹਿੱਸਾ ਲੈਂਦਾ ਹੈ। ਇਹੋ ਕਾਰਨ ਹੈ ਕਿ ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਨਾਇਕ ਵੀ ਆਪਣੇ ਲੋਕਾਂ ਲਈ ਜੂਝ ਰਿਹਾ ਨਾਇਕ ਹੈ। ਖ਼ਰਵੀ ਤੇ ਵਿਸਫੋਟਕ ਭਾਸ਼ਾ ਦਾ ਪ੍ਰਯੋਗ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦੀ ਭਾਸ਼ਾਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ਤਾ ਹੈ। ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਵਿਗਿਆਨਕ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਤੋਂ ਸੇਧ ਲੈਂਦੀ ਹੋਈ ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਆਪਣੇ ਤੇ ਪੂਰਵਲੀਆਂ ਕਾਵਿ ਲਹਿਰਾਂ ਨਾਲ ਰਿਸ਼ਤਾ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਸੰਵਾਦ ਦਾ ਕਾਰਨ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਜਮਾਤੀ ਹਿਤ ਤੇ ਮਨੋਰਥ ਹਨ। ਜਿਥੇ ਜੁਝਾਰ ਕਵਿਤਾ ਪ੍ਰਯੋਗਵਾਦੀ ਕਾਵਿ ਦੀ ਅਰਥਹੀਣਤਾ ਦਾ ਖੰਡਨ ਕਰਦੀ ਹੈ ਉਥੇ ਇਹ ਆਧੁਨਿਕ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦੇ ਇਤਿਹਾਸ ਵਿੱਚ ਇੱਕ ਅਹਿਮ ਰੋਲ ਵੀ ਅਦਾ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਸ ਕਵਿਤਾ ਨੇ ਖੇਤ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ, ਸਨਅਤੀ ਮਜ਼ਦੂਰਾਂ ਤੇ ਛੋਟੀ ਕਿਸਾਨੀ ਦੇ ਜਮਾਤੀ ਹਿੱਤਾਂ ਨਾਲ ਪ੍ਰਤੀਬੱਧ ਹੋਣ ਕਰਕੇ ਮਾਰਕਸਵਾਦੀ ਜੀਵਨ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਕਾਵਿ ਲਹਿਰਾਂ ਦੇ ਮੁਕਾਬਲੇ ਵੱਧ ਸਹੀ ਰੂਪ ਵਿੱਚ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ। ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਕਵੀ ਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਟੀ ਵਿੱਚ ਸਮਾਜਵਾਦੀ ਸਮਾਜ ਨੂੰ ਸਿਰਜਣ ਵਿੱਚ ਕਾਫ਼ੀ ਜੱਦੋ ਜਹਿਦ ਤੇ ਚਤੇਨਾ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ। ਉਸ ਅਨੁਸਾਰ ਅਜੇ ਕਿਰਤੀਆਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਦਾ ਪੱਧਰ ਬਹੁਤ ਨੀਵਾਂ ਹੈ ਜਿਸ ਕਰਕੇ ਉਹ ਆਪਣੀਆਂ ਤਕਦੀਰਾਂ ਦੇ ਖੁਦ ਮਾਲਕ ਨਹੀਂ ਬਣ ਸਕਦੇ। ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਦੀਆਂ ਪਿਛਾਂਹਖਿਚੂ ਤਾਕਤਾਂ ਨੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਚੇਤਨਾ ਉਤੇ ਕਬਜ਼ਾ ਕੀਤਾ ਹੋਇਆ ਹੈ। ਸੰਤ ਰਾਮ ਉਦਾਸੀ ਦੀ ਹੇਠ ਲਿਖੀ ਕਵਿਤਾ ਸੁੱਤੀ ਜਨਤਾ ਦੀ ਨੀਵੇਂ ਪੱਧਰ ਦੀ ਚੇਤਨਾ 'ਤੇ ਗਹਿਰਾ ਦੁੱਖ ਜ਼ਾਹਰ ਕਰਦੀ ਪ੍ਰਤੀਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ:

ਅਜੇ ਕਿਰਤ ਦੀ ਚੁੰਝ ਹੈ ਖਾਲੀ, ਵਿਹਲੜ ਰੱਜ ਕੇ ਖਾਂਦੇ ਨੇ।

ਮੁੱਲਾਂ, ਪੰਡਤ, ਭਾਈ, ਧਰਮ ਦੇ ਠੇਕੇਦਾਰ ਕਹਾਂਦੇ ਨੇ।

ਅਜੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਕਾਇਆ ਉਤੇ ਸਾਇਆ ਹੈ ਜਾਗੀਰਾਂ ਦਾ।

ਅਜੇ ਮਨੁੱਖ ਨਾ ਮਾਲਕ ਬਣਿਆ, ਆਪਣੀਆਂ ਤਕਦੀਰਾਂ ਦਾ।

ਅਜੇ ਕਿਸੇ ਬੇਵਸ ਜਿਸਮ ਦਾ ਮਿਲਦਾ ਇਥੇ ਭਾੜਾ ਏ।

ਅਜੇ ਨਾ ਸੁੱਤੀ ਜਨਤਾ ਜਾਗੀ ਅਜੇ ਹਨੇਰਾ ਗਾੜਾ ਏ।

ਅੱਜ ਜਿਉਂ-ਜਿਉਂ ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਨ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪੰਜਾਬ ਦੀਆਂ ਸਿਆਸੀ, ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਤੇ ਸਮਾਜਿਕ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ 'ਤੇ ਪੈ ਰਿਹਾ ਹੈ ਤਿਉਂ-ਤਿਉਂ ਜੁਝਾਰ-ਕਾਵਿ ਦੀ ਲੋੜ ਮਹਿਸੂਸ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ। ਵਿਸ਼ਵੀਕਰਨ ਨੇ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਸੂਚਨਾ ਮਾਧਿਅਮਾਂ ਰਾਹੀਂ ਨਵ-ਸਾਮਰਾਜੀ ਨੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਲੋਕਾਂ ਵਿੱਚ ਫੈਲਾਉਣ ਤੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਦਰੁਸਤ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਅਫ਼ਵਾਹਾਂ ਨੂੰ ਸੱਚ ਦੇ ਤੌਰ 'ਤੇ ਪੇਸ਼ ਕੀਤਾ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਕਵੀਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਅੱਜ ਇਸ ਝੂਠ ਤੋਂ ਪਰਦਾ ਚੁੱਕਣ ਦਾ ਵਡਮੁੱਲਾ ਕਾਰਜ ਬਣਦਾ ਹੈ। ਅਜੋਕੇ ਕਵੀ ਦਾ ਫ਼ਰਜ਼ ਬਣਦਾ ਹੈ ਕਿ ਮੌਜੂਦਾ ਮਨੁੱਖ ਤੇ ਕੁਦਰਤ ਵਿਰੋਧੀ ਪੂੰਜੀਵਾਦੀ ਨੀਤੀਆਂ ਨੂੰ ਸਮਝ ਕੇ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਵਿਰਾਸਤ ਤੋਂ ਸੇਧ ਲੈ ਕੇ ਆਪਣੀ ਕਵਿਤਾ ਨੂੰ ਲੋਕ-ਪੱਖੀ ਸਰੋਕਾਰਾਂ ਵੱਲ ਮੋੜੇ। ਜੇਕਰ ਅਜੋਕਾ ਕਵੀ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਰਦਾ ਤਾਂ ਸਾਡੇ ਸਾਹਿਤ ਦੀ ਪ੍ਰਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਿਰਾਸਤ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿਣ ਲੱਗ ਜਾਵੇਗਾ ਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਕਵਿਤਾ ਦਾ ਜੁਝਾਰੂ ਵਿਰਸਾ ਮੌਜੂਦਾ ਬੁਰਜੂਆ ਖ਼ਪਤ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀ ਭੇਟ ਚੜ ਜਾਵੇਗਾ। ਸੋ, ਅੱਜ ਦੇ ਕਵੀ ਦਾ ਇਹ ਮੁਕੱਦਸ ਫਰਜ਼ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਉਦਾਸੀ, ਪਾਸ਼, ਦਿਲ ਆਦਿ ਕਵੀਆਂ ਦਾ ਵਾਰਸ ਬਣ ਕੇ ਲੋਕਾਂ ਦੇ ਦੁਖ-ਦਰਦਾਂ ਨਾਲ ਸਾਂਝ ਪਾਵੇ ਅਤੇ ਆਪਣੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਫਰਜ਼ ਪ੍ਰਤੀ ਸੁਚੇਤ ਹੋਵੇ। ਅਜਿਹਾ ਕਰਕੇ ਹੀ ਅਸੀਂ ਅੱਜ ਦੀ ਤਾਰੀਖ਼ ਵਿੱਚ ਉਦਾਸੀ ਨੂੰ ਯਾਦ ਕਰ ਸਕਦੇ ਹਾਂ ਤੇ ਕੰਮੀਆਂ ਦੇ ਵਿਹੜੇ ਵਿੱਚ ਸੂਰਜ ਬਣ ਕੇ ਮਘ ਸਕਦੇ ਹਾਂ। ਅੰਤ ਵਿੱਚ ਆਪਣੀ ਗੱਲ ਜੁਝਾਰਵਾਦੀ ਗ਼ਜ਼ਲਗੋ ਮਹਿੰਦਰ ਸਾਥੀ ਦੀ ਪ੍ਰਸਿੱਧ ਗ਼ਜ਼ਲ ਦੇ ਉਸ ਸ਼ੇਅਰ ਨਾਲ ਸਮਾਪਤ ਕਰਨੀ ਚਾਹਾਂਗਾ ਜਿਸ ਵਿੱਚ ਉਹ ਚੇਤਨਾ ਦੀਆਂ ਮਸ਼ਾਲਾਂ ਬਾਲਣ ਦਾ ਹੋਕਾ ਦਿੰਦਾ ਹੋਇਆ ਲਿਖਦਾ ਹੈ:

ਮਸ਼ਾਲਾਂ ਬਾਲ ਕੇ ਚੱਲਣਾ, ਜਦੋਂ ਤਕ ਰਾਤ ਬਾਕੀ ਹੈ।

ਸੰਭਲ ਦੇ ਹਰ ਕਦਮ ਰੱਖਣਾ, ਜਦੋਂ ਤਕ ਰਾਤ ਬਾਕੀ ਹੈ।

 ਡਾ. ਭੀਮ ਇੰਦਰ ਸਿੰਘ

ਸੰਪਰਕ: 98149-02040

ਪਹਿਲੂ ਖ਼ਾਨ ਦੇ ਬਹਾਨੇ

ਪਿਛਲੇ ਕਈ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਵੇਖ ਰਿਹਾ ਹਾਂ, ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਇਕ ਅਜੀਬ ਜਿਹਾ ਮਾਹੌਲ ਪਸਰਿਆ ਹੋਇਆ ਹੈ. ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਹ ਸਭ ਕੁਝ ਇੱਥੇ ਪਹਿਲੀ ਵਾਰ ਹੋ ਰੜਾ ਹੈ, ਪਰ ਹਾਂ ਜੋ ਹੋ ਰਿਹਾ ਹੈ ਉਸ ਵਿਚ ਕਾਫ਼ੀ ਕੁਝ ਨਵਾਂ ਹੈ.

ਦੰਗਿਆਂ/ਨਸਲਕੁਸ਼ੀਆਂ ਆਦਿ ਦਾ ਭਾਰਤੀ ਇਤਿਹਾਸ ਬਹੁਤ ਲੰਮਾ ਹੈ. ਦੇਸ਼ ਵਿਚ ਜਿਸ ਮਰਜੀ ਰਾਜਨੀਤਕ ਪਾਰਟੀ ਦੀ ਸਰਕਾਰ ਹੋਵੇ, ਇੱਥੇ ਦੰਗੇ ਹੋਣੇ ਆਮ ਜਿਹੀ ਗੱਲ ਮੰਨੀ ਜਾਂਦੀ ਹੈ. ਦੰਗਿਆਂ ਦੀ ਇਕ ਖ਼ਾਸੀਅਤ ਇਹ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਕੁਝ ਵਕਤ ਲਈ ਹੁੰਦੇ ਹਨ. ਬੰਦਿਆਂ ਨੂੰ ਮਾਰਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ. ਔਰਤਾਂ ਬੇਪੱਤ ਹੁੰਦੀਆਂ ਨੇ ਤੇ ਜੋ ਆਰਥਿਕ ਨੁਕਸਾਨ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਸਮਾਜਿਕ ਰਿਸ਼ਤਿਆਂ ਦਾ ਤਾਣਾ-ਬਾਣਾ ਢਹਿ-ਢੇਰੀ ਹੁੰਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਜਲਦੀ ਹੀ ਆਪਣੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਹੋਂਦ ਪੁਗਾ ਕੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ. ਬਾਅਦ ਚ ਜੋ ਬਾਕੀ ਬਚ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਉਹ ਸਦੀਆਂ ਤੱਕ ਨਹੀਂ ਭਰ ਹੁੰਦਾ, ਪਰ ਅਸੀਂ ਭੁੱਲ-ਭੁਲਾ ਜਾਂਦੇ ਹਾਂ.

ਇਸ ਵਾਰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੈ. ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਇਕ ਦਹਿਸ਼ਤ ਦਾ ਮਾਹੌਲ ਲਗਾਤਾਰ ਪਿਛਲੇ ਕਈ ਸਾਲਾਂ ਤੋਂ ਬਾਦਸਤੂਰ ਜਾਰੀ ਹੈ. ਇਹ ਦਹਿਸ਼ਤ ਸਿਰਫ ਜਾਨ-ਮਾਲ ਦੇ ਨੁਕਸਾਨ ਤੱਕ ਹੀ ਸੀਮਿਤ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਇਹ ਬਹੁ-ਆਯਾਮੀ ਹੈ. ਜਿਸ ਨੂੰ ਵੱਡੇ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਤਬਕੇ ਵੱਲੋਂ ਮਾਣਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ. ਅਜਿਹੀ ਗੱਲ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਕੁਝ ਵਕਤੀ ਕਾਰਨ ਹੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਜ਼ਿਆਦਾ ਸਹੀ ਰਹੇਗਾ ਕਿ ਇਸ ਪਿੱਛੇ ਸਦੀਆਂ ਦੇ ਅਵਚੇਤਨ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਅ ਆਪਣੀ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਅ ਰਿਹਾ ਹੈ. ਭਾਰਤ ਬੇਸ਼ੱਕ ਕਾਗ਼ਜ਼ੀ ਰੂਪ 'ਚ ਇਕ ਲੋਕਤੰਤਰੀ ਜਾਂ ਵਿਭਿੰਨਤਾਵਾਂ ਭਰਿਆ ਦੇਸ਼ ਹੈ, ਪਰ ਵਾਸਤਵ ਵਿਚ ਇਸ ਅੰਦਰ ਪਿਛਕੇ ਕੁਝ ਸਾਲਾਂ ਤੋੰ ਅਜਿਹਾ ਵਿਵਹਾਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਇਆ ਹੈ, ਜਿਸ ਰਾਹੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਸਿਰਫ਼ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਦੇਸ਼ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ. ਇਸ ਗੱਲ ਦੀਆਂ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਆਖਿਆਵਾਂ ਹੋ ਸਕਦੀਆਂ ਹਨ, ਪਰ ਮੈਂ ਸਮਝਦਾ ਹਾਂ ਕਿ ਜੇਕਰ ਇਹ ਵਾਕਈ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ ਦਾ ਦੇਸ਼ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਰਹੇ ਇੱਥੇ, ਹੋਰਨਾਂ ਨੂੰ ਇੱਥੇ ਰਹਿਣ ਲਈ ਕਿਉਂ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ.

ਜਿਹੜੇ ਲੋਕ ਇੱਥੇ ਨਹੀਂ ਰਹਿਣਾ ਚਾਹੁੰਦੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਵੱਖ ਕਰ ਦੇਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ. ਵੈਸੇ ਵੀ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਬਣਾਉਣ ਵਿਚ ਉਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰਿਆਂ ਦਾ ਵੱਡਾ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ. ਉਸ ਯੋਗਦਾਨ ਦੇ ਅਧਾਰ ਤੇ ਇਸ ਦੀ ਜ਼ਮੀਨ ਉੱਪਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਵੀ ਹੱਕ ਹੈ. ਖ਼ਾਸ ਕਰ ਸਿੱਖਾਂ ਤੇ ਮੁਸਲਮਾਨਾਂ ਦਾ. ਉਸ ਅਨੁਪਾਤ ਵਿਚ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਭਾਰਤ ਤੋਂ ਵੱਖ ਕਰ ਕੇ ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਹਿੰਦੂ ਰਾਸ਼ਟਰ ਬਣਾ ਦਿੱਤਾ ਜਾਵੇ, ਇਸ ਚ ਕਿਸੇ ਨੂੰ ਕੋਈ ਸਮੱਸਿਆ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗੀ. ਪਰ ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦਾ ਤਾਂ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਇਸ ਗੱਲ ਵੱਲ ਦੁਬਾਰਾ ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਦੀ ਲੋੜ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕੀ ਚਾਹੁੰਦਾ ਹੈ.

ਸੱਤਾ ਜਾਂ ਤਥਾਕਥਿਤ ਧਾਰਮਿਕ ਉਥਾਨ ਦੇ ਬਹਾਨੇ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ ਨੂੰ ਦਬਾਉਣ ਜਾਂ ਉਨ੍ਹਾਂ ਉਪਰ ਜ਼ੁਲਮ ਕਰਕੇ ਅਦਾਲਤਾਂ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਆਜ਼ਾਦੀ ਪਾਉਣ ਦਾ ਜੋ ਰਿਵਾਜ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਚੱਲ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਮੈਂ ਨਹੀਂ ਸਮਝਦਾ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਦੇਸ਼ ਨੂੰ ਨੇੜਲੇ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਰਹਿਣ ਦੇ ਕਾਬਲ ਰਹਿਣ ਦਵੇਗਾ.

ਇਹ ਠੀਕ ਹੈ ਕਿ ਅੱਜ ਘੱਟ ਗਿਣਤੀਆਂ ਆਪਸੀ ਝਮੇਲਿਆਂ ਕਾਰਨ ਇਸ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਖ਼ਿਲਾਫ਼ ਇਕ ਸੰਗਠਿਤ ਪ੍ਰਤੀਰੋਧ ਕਰਨ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਪਰ ਅਜਿਹੀਆਂ ਸਥਿਤੀਆਂ ਸਦਾ ਹੀ ਰਹਿਣਗੀਆਂ, ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਕੋਈ ਪੁਖ਼ਤਾ ਸੰਭਾਵਨਾ ਨਹੀਂ ਹੈ. ਬੀਤੇ ਦਿਨੀਂ ਭੀੜ ਦੁਆਰਾ ਇਕੱਠੇ ਹੋ ਜਿਸ ਇਕ ਮੁਸਲਮਾਨ ਨੂੰ ਮਾਰਨ ਦੀ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਸੀ, ਉਸ ਨੇ ਉਲਟਾ ਭੀੜ ਵਿਚੋਂ ਹੀ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਇਕ ਵਿਅਕਤੀ ਨੂੰ ਮਾਰ ਸੁੱਟਿਆ, ਉਸ ਘਟਨਾ ਨੂੰ ਇਸੇ ਪ੍ਰਤੀਰੋਧ ਦਾ ਇਕ ਉਦਾਹਰਣ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਤੁਸੀਂ ਵੇਖਿਆ ਹੋਣਾ ਸਿਰਫ ਇਸੇ ਇਕ ਘਟਨਾ ਨੇ ਕਿਵੇਂ ਇਕ ਵੱਖਰੀ ਚਰਚਾ ਨੂੰ ਜਨਮ ਦਿੱਤਾ ਸੀ.

ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੇਕਰ ਅੱਜ ਪਹਿਲੂ ਖ਼ਾਨ ਦੇ ਕਾਤਲ ਰਿਹਾਅ ਹੋਏ ਹਨ, ਤਾਂ ਜ਼ਰੂਰੀ ਨਹੀਂ ਉਹ ਹਰ ਵਾਰ ਰਿਹਾਅ ਹੀ ਹੋਣਗੇ, ਉਹ ਵੀ ਮਾਰੇ ਜਾ ਸਕਦੇ ਹਨ.  ਇਹ ਇਕ ਸਾਧਾਰਨ ਜਿਹਾ ਨਿਯਮ ਹੈ ਤੁਸੀਂ ਜਿਸ ਵਸਤੂ ਨੂੰ ਜਿੰਨੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਦਬਾਉਗੇ ਉਹ ਓਨੀ ਹੀ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਮੁੜ ਉਠੇਗੀ. ਬੱਸ ਉਸ ਤੇਜੀ ਦਾ ਹੀ ਇੰਤਜਾਰ ਹੈ. ਇਸ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਿ ਭੀੜ ਸਾਡੇ ਤੱਕ ਪਹੁੰਚੇ.

ਇਹ ਹਿੰਸਾ ਨਹੀਂ, ਪ੍ਰਾਕਿਤੀ ਦਾ ਨਿਯਮ ਹੈ. ਤੇ ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਇਸ ਲਈ ਇਕੱਠੇ ਹੁੰਦੇ ਹਾਂ ਤਾਂ ਇਸ ਦਾ ਮਤਲਬ ਇਹ ਨਹੀਂ ਕਿ ਇਹ ਸਾਡੀ ਚੋਣ ਹੈ. ਸਗੋਂ ਸਾਨੂੰ ਸਮਝਣਾ ਚਾਹੀਦਾ ਹੈ ਕਿ ਜੋ ਸਾਡੇ ਉਪਰ ਲੱਦਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਅਸੀਂ ਬਰਦਾਸ਼ਤ ਕਰਨਾ ਹੈ, ਜਾਂ ਉਤਾਰਨਾ ਹੈ.

ਮੇਰਾ ਖ਼ਿਆਲ ਹੈ ਇਸ ਵਿਚ ਬਹੁਤਾ ਕੁਝ ਸੋਚਣ ਵਾਲਾ ਨਹੀਂ ਹੈ. ਸਾਡੀ ਚੋਣ ਸਾਡੀ ਨਹੀਂ, ਬਲਕਿ ਸਾਨੂੰ ਇਹੀ ਚੋਣ ਕਰਨ ਲਈ ਮਜ਼ਬੂਰ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ. ਪੰਜਾਬ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਸਮੇਤ ਪੂਰੇ ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਭਾਰਤ ਦੇ ਇਸ ਅਖੌਤੀ ਪੁਨਰ-ਜਾਗਰਣ ਦਾ ਦੁਖਾਂਤ ਭੋਗ ਰਹੇ ਲੋਕ ਇਸ ਨੂੰ ਬਿਹਤਰ ਸਮਝਦੇ ਹਨ. ਸਾਨੂੰ ਸਿਖਾਇਆ ਵੀ ਇਹੀ ਗਿਆ ਹੈ.

ਭੈ ਕਾਹੂ ਕਉ ਦੇਤਿ ਨਹਿ ਨਹਿ ਭੈ ਮਾਨਤ ਆਨ।।
(ਗੁਰੂ ਤੇਗ਼ ਬਹਾਦੁਰ ਸਾਹਿਬ)




                                                              ਪਰਮਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਸ਼ੌਂਕੀ.

'ਇਤਿਹਾਸਕ ਗ਼ਲਤੀ' ਸਾਬਤ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ/ਸੰਘ ਪਰਿਵਾਰ ਦਾ ਧਾਰਾ 370 ਸੰਬੰਧੀ ਦੂਹਰਾ ਚਰਿੱਤਰ

ਜਿਵੇਂਕਿ ਉਮੀਦ ਪ੍ਰਗਟਾਈ ਜਾ ਰਹੀ ਸੀ ਕੇਂਦਰ ਦੀ ਭਾਜਪਾ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਆਪਣੇ ਚੋਣ ਵਾਅਦੇ ਮੁਤਾਬਿਕ ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਨੂੰ "ਵਿਸ਼ੇਸ਼-ਰਾਜ" ਦਾ ਦਰਜ਼ਾ ਪ੍ਰਦਾਨ ਕਰਨ ਵਾਲੀ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਖ਼ਤਮ ਕਰ ਦਿੱਤਾ ਹੈ, ਪਰ ਇਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਹੀ ਜੋ ਹੈਰਾਨੀਜਨਕ ਗੱਲ ਵਾਪਰੀ ਹੈ, ਉਹ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਬਗ਼ੈਰ ਕਿਸੇ ਉੱਚਿਤ ਚਰਚਾ ਦੇ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ "ਗ਼ੈਰ-ਸੰਵਿਧਾਨਕ" ਤਰੀਕਿਆਂ ਰਾਹੀਂ ਆਪਣੇ ਆਪਹੁਦਰੇਪਣ ਦਾ ਪ੍ਰਗਟਾਵਾ ਕਰਦੇ ਹੋਏ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਦੀਆਂ ਬਸਤੀਵਾਦੀ ਨੀਤੀਆਂ ਦੇ ਤਹਿਤ ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਨੂੰ ਦੋ ਕੇਂਦਰ-ਸ਼ਾਸਿਤ ਪ੍ਰਦੇਸ਼ਾਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਤੇ ਲੱਦਾਖ ਵਿਚ ਵਿਚ ਵੰਡ ਦਿੱਤਾ ਗਿਆ ਹੈ.ਜਿਸ ਦਾ ਸਪਸ਼ਟ ਅਰਥ ਹੈ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਹੁਣ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਆਪਣੀ ਕੋਈ ਵੱਖਰੀ ਹੋਂਦ ਨਾ ਰੱਖਣ ਵਾਲਾ ਖ਼ਿੱਤਾ ਰਹਿ ਗਿਆ ਹੈ. ਰਾਜਨੀਤਕ ਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਬੀਤੇ ਕੁਝ ਸਾਲਾਂ ਦੌਰਾਨ ਕਥਿਤ ਰੂਪ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਰਾਸ਼ਟਰਵਾਦ ਦੇ ਨਾਮ ਹੇਠ ਜਿਹੜੀ 'ਹਿੰਸਾਤਮਿਕ' ਲਹਿਰ ਚਲਾਈ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਸ ਲਹਿਰ ਦੇ ਅਨੁਆਈਆਂ ਲਈ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣਾ ਬੇਸ਼ੱਕ ਇਕ ਮੁਬਾਰਕ ਤੇ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਦਮ ਜ਼ਰੂਰ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਪਰ ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਇਤਿਹਾਸਕਤਾ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀ ਗਵਾਹ ਹੈ ਕਿ ਭਵਿੱਖ ਵਿਚ ਇਸ ਕਦਮ ਦੇ ਬੇਹੱਦ ਭਿਆਨਕ ਸਿੱਟੇ ਨਿੱਕਲ ਸਕਦੇ ਹਨ ਤੇ ਲਾਜ਼ਮੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉੱਥੇ ਅਜਿਹਾ ਕੁਝ ਵਾਪਰਨ ਦੇ ਨਾਂ-ਮਾਤਰ ਮੌਕੇ ਹੀ ਦਿਖਾਈ ਦੇਣਗੇ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਗ੍ਰਹਿ-ਮੰਤਰੀ ਅਮਿਤ ਸ਼ਾਹ ਦੁਆਰਾ ਰਾਜ ਸਭਾ ਵਿਚ 'ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਪੁਨਰ-ਗਠਨ ਬਿਲ' ਪੇਸ਼ ਕਰਦਿਆਂ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਂਦਾ ਗਿਆ ਸੀ.

ਹਾਲਾਂਕਿ ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਬੁੱਧੀਜੀਵੀਆਂ ਤੇ ਸੰਵਿਧਾਨਕ ਮਾਹਿਰਾਂ ਅੰਦਰ ਵੱਖ-ਵੱਖ ਰਾਵਾਂ ਹਨ ਕਿ ਧਾਰਾ 370 ਦਾ ਕਸਸ਼ੀਰੀ ਜਨਤਾ ਲਈ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਨਫ਼ਾ-ਨੁਕਸਾਨ ਕੀ ਸੀ, ਪਰ ਇਹ ਬਿਲਕੁਲ ਸਾਫ਼ ਹੈ ਕਿ ਇਸ ਧਾਰਾ ਦਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣਾ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਲਈ ਕਦੀ ਵੀ ਬਰਦਾਸ਼ਤਯੋਗ ਨਹੀਂ ਹੋਵੇਗਾ. ਉਨ੍ਹਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਕਦੀ ਵੀ ਨਹੀਂ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਰਾਹੀਂ ਇਸ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਜਿਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਕਸ਼ਮੀਰ ਨੂੰ ਇਕ ਤਰ੍ਹਾਂ ਨਾਲ਼ 'ਬੰਦੀ' ਬਣਾ ਕੇ ਆਪਣਾ ਫ਼ੈਸਲਾ ਸੁਣਾਇਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਲਾਜ਼ਮੀ ਹੈ ਕਿ ਦੇਰ-ਸਵੇਰ ਉਸ ਦਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਪ੍ਰਤੀਰੋਧ ਜ਼ਰੂਰ ਸਾਹਮਣੇ ਆਏਗਾ ਤੇ ਅਜਿਹਾ ਖ਼ਦਸਾ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟ ਕੀਤਾ ਜਾ ਰਿਹਾ ਹੈ ਕਿ ਜਿਸ ਅੱਤਵਾਦ ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਦੇ ਇਰਾਦੇ ਨਾਲ਼ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕੀਤਾ ਗਿਆ ਹੈ, ਉਸ ਵਿਚ ਹੋਰ ਤੇਜ਼ੀ ਆਏਗੀ. ਇਸ ਦੇ ਕਈ ਕਾਰਨ ਹਨ.

ਪਹਿਲੀ ਗੱਲ ਤਾਂ ਇਹ ਹੈ ਕਿ 'ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਅੱਤਵਾਦ' ਦਾ ਸਿੱਧਾ ਸੰਬੰਧ ਕਦੀ ਵੀ ਧਾਰਾ 370 ਨਾਲ਼ ਨਹੀਂ ਰਿਹਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰਲਾ ਅੱਤਵਾਦ ਜਿਹੜਾ ਕਿ 90ਵਿਆਂ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਇਕਦਮ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ਼ ਵਧਿਆ ਹੈ, ਉਹ ਅਕਤੂਬਰ 1949 ਵਿਚ ਸਥਾਪਿਤ ਕੀਤੀ ਗਈ ਧਾਰਾ 370 ਨਾਲ਼ ਕਿਸੇ ਵੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਜੁੜਿਆ ਹੋਇਆ ਸਾਹਮਣੇ ਨਹੀਂ ਆਉਂਦਾ. ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਕਿਧਰੇ ਦਿਖਾਈ ਵੀ ਦਿੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਉਹ ਮਾਤਰ ਇਤਫ਼ਾਕ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਇਸ ਦਾ ਇਕ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰਲੀਆਂ ਸ਼ੰਘਰਸ਼ੀਲ ਧਿਰਾਂ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਮਹਿਜ਼ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਦੀ ਇਕ 'ਖ਼ਾਸ' ਪਹਿਚਾਣ ਵਜੋਂ ਲੈਂਦੀਆਂ ਸਨ. ਜਿਸ ਦਾ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਆਜ਼ਾਦੀ ਲਈ ਕੋਈ ਬੱਝਵਾਂ ਅਰਥ ਨਹੀਂ ਸੀ, ਕਿਉਂਕਿ ਇਹ ਧਿਰਾਂ ਕਦੀ ਵੀ ਧਾਰਾ 370 ਦੀ ਸਥਾਈ ਹੋਂਦ ਲਈ ਨਹੀਂ ਲੜ ਰਹੀਆਂ ਸਨ, ਸਗੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਲੜਾਈ ਦੇ ਮਕਸਦ ਇਸ ਤੋਂ ਕਿਤੇ ਅਗਾਂਹ ਦੇ ਸਨ. ਅਜਿਹੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਦਾ ਇਹ ਮੰਨਣਾ ਕਿ ਇਸ ਨਾਲ ਅੱਤਵਾਦ ਨੂੰ ਗਤੀ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੁੰਦੀ, ਸਹੀ ਨਹੀਂ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ, ਸਗੋਂ ਇਸ ਗੱਲ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਜ਼ਿਆਦਾ ਹਨ ਕਿ ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਤੋਂ ਬਾਅਦ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਅੰਦਰ ਛਾਏ ਹੋਏ ਬੇਗ਼ਾਨਗੀ ਦੇ ਅਹਿਸਾਸ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਹੁੰਗਾਰਾ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋਵੇਗਾ ਤੇ ਉਹ ਨਿਰਸੰਕੋਚ ਅੱਤਵਾਦ ਦਾ ਰਾਹ ਫੜ ਸਕਦੇ ਹਨ.

ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਦੂਸਰੀ ਅਹਿਮ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਾ 370 ਦਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਣਾ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਵਿਕਾਸ ਦੇ ਨਵੇਂ ਆਯਾਮਾਂ ਨੂੰ ਸਥਾਪਿਤ ਕਰਨ ਵਿਚ ਵੀ ਕੋਈ ਜ਼ਿਕਰਯੋਗ ਭੂਮਿਕਾ ਨਹੀਂ ਨਿਭਾਅ ਸਕਦਾ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇੱਥੇ ਉਦਯੋਗੀਕਰਨ ਜਾਂ ਬਾਹਰੀ ਨਿਵੇਸ਼ ਆਦਿ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਆਰਥਿਕਤਾ ਨੂੰ ਤੇਜ਼-ਗਤੀ ਹਾਸਲ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਨਾ-ਸਿਰਫ਼ ਇਕ ਸਰਹੱਦੀ ਖ਼ਿੱਤਾ ਹੀ ਹੈ, ਸਗੋਂ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਇਕ 'ਵਿਵਾਦਤ-ਖ਼ੇਤਰ' ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੀ ਜਾਣਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ. ਜਿੱਥੇ ਨਿਵੇਸ਼ ਕਰਨ ਹਿਤ ਇਕ ਸੁਯੋਗ ਉਦਯੋਗਪਤੀ ਜਾਂ ਨਿਵੇਸ਼-ਕਰਤਾ ਕਦੀ ਵੀ 'ਮੁਨਾਫ਼ਾ' ਹੁੰਦਾ ਨਹੀਂ ਵੇਖ ਸਕਦਾ. ਇਸ ਦੀ ਪ੍ਰਤੱਖ ਉਦਾਹਰਨ ਅਸੀਂ ਪੰਜਾਬ ਵਿਚ ਹੀ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ, ਜਿੱਥੇ ਅਨੇਕਾਂ ਕੋਸ਼ਿਸ਼ਾਂ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਕੋਈ ਵੀ ਅਜਿਹੀ ਵੱਡੀ ਇੰਡਸਟਰੀ ਹੋਂਦ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਆ ਪਈ ਰਹੀ, ਜਿਸ ਦੇ ਰਾਹੀਂ ਸਾਡੇ ਨੌਜਵਾਨਾਂ ਨੂੰ ਨੌਕਰੀਆਂ ਜਾਂ ਤਰੱਕੀਆਂ ਦੇ ਵਧੇਰੇ ਮੌਕੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਹੋ ਸਕਣ. ਜਦੋਂਕਿ ਪੰਜਾਬ, ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਬਜਾਏ ਨਿਵੇਸ਼ ਜਾਂ ਉਦਯੋਗ ਲਈ ਕਿਤੇ ਵਧੇਰੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਖ਼ਿੱਤਾ ਹੈ. ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਬਾਹਰੀ ਲੋਕਾਂ ਦੁਆਰਾ ਜ਼ਮੀਨਾਂ ਆਦਿ ਖ਼ਰੀਦ ਕੇ ਉੱਥੋਂ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਨੂੰ ਮਜ਼ਬੂਤ ਕਰਨ ਹਿਤ ਆਪਣੀ ਇਕ ਵੱਡੀ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਈ ਜਾਵੇਗੀ, ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਲਈ ਇਕ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੀ 'ਮੁਕਤੀ' ਦਾ ਕਾਰਜ ਕਰ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਸਰਾਸਰ ਖ਼ੁਸ਼-ਫ਼ਹਿਮੀ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਹੋਰ ਕੁਝ ਨਹੀਂ ਆਖੀ ਜਾ ਸਕਦੀ.

ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕੇਂਦਰ ਦੀ ਭਾਜਪਾ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ 'ਅਖੰਡ-ਭਾਰਤ' ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਦਾ ਸਵਾਲ ਹੈ, ਧਾਰਾ 370 ਦਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਣਾ ਕਦੀ ਵੀ ਇਸ ਨੂੰ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਮੁਮਕਿਨ ਨਹੀਂ ਬਣਨ ਦੇ ਸਕਦਾ. ਇਸ ਦਾ ਮਹੱਤਵਪੂਰਨ ਕਾਰਨ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਅੰਦਰ ਭਾਰਤੀ ਸੰਵਿਧਾਨ ਜਾਂ ਇਸ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਝੰਡੇ ਪ੍ਰਤੀ ਕਦੀ ਵੀ ਕੋਈ ਸਨਮਾਨ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਨਹੀਂ ਰਹੀ ਹੈ, ਬਲਕਿ ਇਸ ਦੇ ਉਲਟ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਲੋਕ ਭਾਰਤੀ ਝੰਡੇ ਨੂੰ ਜ਼ਿਆਦਾਤਰ ਅਸਵੀਕ੍ਰਿਤ ਹੀ ਕਰਦੇ ਹਨ ਤੇ ਅਕਸਰ ਲਾਲ ਚੌਂਕ ਇਸ ਦੀ ਗਵਾਹੀ ਭਰਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਇਸ ਨੂੰ ਕਦੀ ਮਨਜ਼ੂਰ ਵੀ ਨਹੀਂ ਕਰਨਗੇ. ਭਾਵੇਂਕਿ ਇਹ ਇਕ ਬੇਹੱਦ ਸੰਵੇਦਨਸ਼ੀਲ ਮਸਲਾ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੇ ਨਾਲ਼ ਦੇਸ਼-ਪਿਆਰ ਤੇ ਦੇਸ਼-ਭਗਤੀ ਦੀ ਭਾਵਨਾ ਬੜੀ ਨੇੜੇ ਤੋਂ ਜੁੜੀ ਹੋਈ ਹੈ, ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਲੋਕਾਂ ਅੰਦਰ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਵੱਲੋਂ ਕਦੀ ਵੀ ਕੋਈ ਅਜਿਹਾ ਢੁੱਕਵਾਂ ਪ੍ਰੋਗਰਾਮ ਜਾਂ ਨੀਤੀ ਸਾਹਮਣੇ ਨਹੀਂ ਲਿਆਂਦੀ ਗਈ, ਜਿਸ ਦੇ ਨਾਲ ਉਹ ਆਪਣੀ ਇਕਸੁਰਤਾ ਭਾਰਤ ਨਾਲ ਜੋੜਣ ਹਿਤ ਤਤਪਰ ਰਹਿਣ, ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਬੇਹੱਦ ਮੁਸ਼ਕਲ ਜਾਪਦਾ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਮਾਤਰ ਸਜ਼ਾ ਦੇ ਡਰ ਤੋਂ ਹੀ ਭਾਰਤ ਸੰਵਿਧਾਨ ਜਾਂ ਇਸ ਦੇ ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਝੰਡੇ ਪ੍ਰਤੀ ਆਪਣੀ ਸਮਰਪਿਤਤਾ ਦਰਜ਼ ਕਰਵਾਉਣਗੇ. ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਵਾਕਈ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨਾ ਭਾਰਤ ਦਾ ਇਕ 'ਇਤਿਹਾਸਕ' ਕਦਮ ਸਾਬਤ ਹੋਵੇਗਾ, ਪਰ ਜੰਮੂ-ਕਸਮੀਰ ਦਾ ਟੁਕੜਿਆਂ ਵਿਚ ਵੰਡ ਜਾਣਾ, ਅਜਿਹਾ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਲਗਭਗ ਮੁੱਢੋਂ ਹੀ ਨਕਾਰ ਸੁੱਟਦਾ ਹੈ.

ਜੇਕਰ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਦੀ ਇਸ ਗੱਲ ਨੂੰ ਮੰਨ ਵੀ ਲਿਆ ਜਾਵੇ ਕਿ ਧਾਰਾ 370 ਦਾ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਣਾ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਬਿਹਤਰੀ ਲਈ ਕਈ ਸੁਨਿਹਰੀ ਮੌਕੇ ਲੈ ਕੇ ਆਵੇਗਾ ਤਾਂ ਵੀ ਇਸ ਗੱਲ 'ਤੇ ਇਕ ਵੱਡਾ ਪ੍ਰਸ਼ਨ-ਚਿੰਨ੍ਹ ਲੱਗੇਗਾ ਕਿ ਇਨ੍ਹਾਂ ਫ਼ਾਇਦਿਆਂ ਦਾ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਨੂੰ ਵਾਸਤਵਿਕ ਲਾਭ ਕਿੰਨਾ 'ਕੁ ਹੋਵੇਗਾ, ਖ਼ਾਸ ਕਰ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਹੁਣ ਭਾਰਤ ਦਾ ਕੋਈ ਵੀ ਨਾਗਰਿਕ ਜ਼ਮੀਨ-ਜਾਇਦਾਦ ਆਦਿ ਖ਼ਰੀਦ ਕੇ ਉਸ ਉੱਪਰ ਆਪਣਾ ਮਾਲਿਕਾਨਾ ਹੱਕ ਰੱਖ ਸਕਦਾ ਹੈ ਤੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚੋਂ ਪ੍ਰਾਪਤ ਲਾਭ ਨੂੰ ਆਪਣੇ ਰਾਜ ਆਦਿ ਨੂੰ ਭੇਜ ਸਕਦਾ ਹੈ.ਜੇਕਰ ਅਜਿਹਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ ਤਾਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਆਰਥਿਕਤਾ ਆਪਣੀ ਮੌਜੂਦਾ ਸਥਿਤੀ ਦੀ ਬਜਾਏ ਨਾ ਸਿਰਫ਼ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਕੰਮਜੋਰ ਹੋਵੇਗੀ, ਸਗੋਂ ਉਹ ਪੂਰੀ ਤਰ੍ਹਾਂ ਅਸਥਿਰ ਵੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ. ਜਿਸ ਨਾਲ਼ ਉੱਥੇ ਸਥਿਤੀਆਂ ਲਾਜ਼ਮੀ ਰੂਪ ਵਿਚ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਡੂੰਘੀਆਂ ਹੋਣਗੀਆਂ. ਇਸ ਗੱਲ ਦੀਆਂ ਪੂਰੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵੀ ਹਨ. ਅਜਿਹਾ ਇਸ ਲਈ ਆਖਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਦੇਸ਼ ਦਾ ਇਕ ਵੱਡਾ ਸਰਮਾਏਦਾਰਾ ਪ੍ਰਬੰਧ ਇਕ ਖ਼ਾਸ ਬਹੁ-ਗਿਣਤੀ ਵਾਲੀ ਧਾਰਮਿਕ ਸੋਚ ਦਾ ਅਨੁਆਈ ਹੋਣ ਕਰ ਕੇ ਕਦੀ ਵੀ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਆਵਾਮ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ-ਆਪ ਨੂੰ ਉਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਨਹੀਂ ਜੋੜ ਸਕਦਾ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਹ ਉੱਤਰੀ ਭਾਰਤ ਦੇ ਲੋਕਾਂ ਨਾਲ਼ ਆਪਣੇ ਸੰਬੰਧਾਂ ਨੂੰ ਵੇਖਦਾ ਹੈ. ਬੀਤੇ ਸਮਿਆਂ ਦੌਰਾਨ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣ ਵਾਲੀਆਂ ਹਿੰਦੂ-ਮੁਸਲਿਮ ਸਮੱਸਿਆਵਾਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਗੁੰਝਲਦਾਰ ਬਣਾਉਣਗੀਆਂ, ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਮੁਨਕਰ ਨਹੀਂ ਹੋਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ.

ਇਹ ਸਹੀ ਹੈ ਕਿ ਧਾਰਾ 370 ਦੇ ਖ਼ਤਮ ਹੋ ਜਾਣ ਨਾਲ਼ ਕਸ਼ਮੀਰੀ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤਬਦੀਲੀ ਜ਼ਰੂਰ ਆ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਪਰ ਜਿੱਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿਸੇ 'ਕ੍ਰਾਂਤੀਕਾਰੀ' ਬਦਲਾਅ ਦੀ ਗੱਲ ਕੀਤੀ ਜਾ ਰਹੀ ਹੈ, ਉਸ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਬੇਹੱਦ ਨਿਗੁਣੀ ਜਿਹੀ ਹੀ ਹੈ. ਕੁਝ ਅਜਿਹਾ ਹੀ ਖ਼ਿਆਲ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਹੁਣ ਸਿੱਖਿਆ, ਸਿਹਤ, ਰੁਜਗਾਰ, ਗ਼ਰੀਬੀ ਤੇ ਭ੍ਰਿਸ਼ਟਾਚਾਰ ਸੰਬੰਧੀ ਵੀ ਪ੍ਰਗਟਾਇਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ. ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਭਾਰਤ ਦਾ ਲਗਾਤਾਰ ਡਿੱਗ ਰਿਹਾ ਗ੍ਰਾਫ਼ ਹੈ. ਭਾਰਤ ਦੀ ਵਿਕਾਸ-ਦਰ, ਸਿਹਤ-ਸੇਵਾਵਾਂ ਤੇ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਪ੍ਰਾਪਤ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਵੇਖ ਕੇ ਇਹ ਕੋਈ ਨਹੀਂ ਆਖ ਸਕਦਾ ਕਿ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਆਧਾਰਾਂ 'ਤੇ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਨੇ ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਵੰਡ ਕੀਤੀ ਹੈ, ਸਰਕਾਰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਅਮਲੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਕਦੀ ਸਾਕਾਰ ਵੀ ਕਰ ਸਕੇਗੀ. ਇਸ ਦੀਆਂ ਕੁਝ ਉਦਾਹਰਨਾਂ ਅਸੀਂ ਇਸ ਪ੍ਰਕਾਰ ਦੇਖ ਸਕਦੇ ਹਾਂ.

ਕੇਂਦਰੀ ਅੰਕੜਾ ਵਿਭਾਗ ਦੁਆਰਾ ਜਾਰੀ ਸੂਚੀ ਮੁਤਾਬਿਕ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਪਿਛਲੇ ਵਿੱਤੀ ਸਾਲ ਦੀ ਚੌਥੀ ਤਿਮਾਹੀ ਵਿਚ ਜੀ.ਡੀ.ਪੀ. ਵਾਧਾ ਦਰ 6% ਤੋਂ ਵੀ ਹੇਠਾਂ ਆ ਕੇ 5.8% ਤੱਕ ਰੁਕ ਗਈ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਕਿ ਪਿਛਲੇ ਪੰਜ ਸਾਲਾਂ ਦੌਰਾਨ ਦਰਜ਼ ਕੀਤੀ ਗਈ ਸਭ ਤੋਂ ਹੇਠਲੀ ਪੱਧਰ ਦੀ ਦਰ ਹੈ. ਜੇਕਰ ਅਸੀਂ ਪੂਰੇ ਸਾਲ ਦੀ ਗੱਲ ਕਰੀਏ ਤਾਂ ਸਾਲ 2018-19 ਵਿਚ ਵਿਕਾਸ ਦਰ 6.8% ਸੀ, ਜਦੋਂਕਿ ਸਾਲ 2017-18 ਵਿਚ ਇਸ ਨੂੰ 7.2% ਵੇਖਿਆ ਗਿਆ ਸੀ.ਇਸ ਤੋਂ ਇਲਾਵਾ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਬੇਰੁਜਗਾਰੀ ਦੀ ਦਰ ਸਾਲ 2017-18 ਦੌਰਾਨ ਪਿਛਲੇ 45 ਸਾਲਾਂ ਦੇ ਰਿਕਾਰਡ ਤੋੜ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਰਹੀ ਹੈ.ਜਿਸ ਦਾ ਇਕ ਵੱਡਾ ਕਾਰਨ ਨੌਕਰੀਆਂ ਦਾ ਲਗਾਤਾਰ ਖ਼ਤਮ ਹੋਣਾ ਤੇ ਨਵੇਂ ਮੌਕਿਆਂ ਦੀ ਅਣਹੋਂਦ ਦਾ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਣਾ ਹੈ.ਭਾਰਤ ਦੀ ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਮਜ਼ਦੂਰ ਸੰਗਠਨ ਦਾ ਅੰਦਾਜ਼ਾ ਹੈ ਕਿ ਸਾਲ 2019 ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਬੇਰੁਜਗਾਰਾਂ ਦੀ ਗਿਣਤੀ ਦੋ ਕਰੋੜ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਵੇਗੀ, ਜਦੋਂਕਿ ਅਰਥ-ਸ਼ਾਸਤਰੀਆਂ ਦਾ ਦਾਅਵਾ ਹੈ ਕਿ ਸਥਿਤੀਆਂ ਇਸ ਤੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਭਿਆਨਕ ਹੋਣ ਦੀ ਕਾਗਾਰ 'ਤੇ ਹਨ.ਅਜਿਹੇ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿਚ ਜਦੋਂ ਦੇਸ਼ ਅੰਦਰ ਵੱਡੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਬੇਰੁਜਗਾਰੀ ਛਾਈ ਹੋਈ ਹੈ, ਇੱਥੋਂ ਦੀਆਂ ਮਹਿੰਗੀਆਂ ਤੇ ਘਟੀਆ ਸਿਹਤ-ਸੇਵਾਵਾਂ ਗ਼ਰੀਬੀ ਦਰ ਵਿਚ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਵਾਧਾ ਕਰਦੀਆਂ ਹਨ. ਵਿਸ਼ਵ-ਬੈਂਕ ਦੀ ਇਕ ਰਿਪੋਰਟ ਦੱਸਦੀ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਹਰ ਸਾਲ ਸਿਹਤ-ਸੇਵਾਵਾਂ 'ਤੇ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਖ਼ਰਚਿਆਂ ਕਾਰਨ ਪੰਜ ਕਰੋੜ ਦੇ ਕਰੀਬ ਲੋਕ ਗ਼ਰੀਬ ਹੋ ਰਹੇ ਹਨ.ਇਸ ਸਥਿਤੀ ਨੂੰ ਇੱਥੋਂ ਹੀ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ ਕਿ ਵਿਸ਼ਵ ਸਿਹਤ ਸੰਗਠਨ ਦਾ ਆਖਣਾ ਹੈ ਕਿ ਸਿਹਤ-ਸੇਵਾਵਾਂ ਦੇ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਦੀ ਸਥਿਤੀ ਬੇਹੱਦ ਖ਼ਰਾਬ ਹੈ ਤੇ ਇਸੇ ਵਜ੍ਹਾ ਕਾਰਨ ਭਾਰਤ ਇਸ ਮਾਮਲੇ ਵਿਚ ਸੰਸਾਰ ਭਰ ਵਿਚੋਂ 195 ਨੰਬਰ ਉੱਪਰ ਆਉਂਦਾ ਹੈ.ਭਾਰਤ ਦਾ ਇਹ ਦਰਜ਼ਾ ਇਸ ਕਾਰਨ ਵੀ ਹੈ ਕਿਉਂਕਿ ਇੱਥੇ ਬਜਟ ਦਾ ਮਾਤਰ 1.25% ਹੀ ਸਿਹਤ ਉੱਪਰ ਖ਼ਰਚ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ, ਜਿਹੜਾ ਕਿ ਇਸ ਦੇ ਗੁਆਂਢੀ ਮੁਲਕ ਪਾਕਿਸਤਾਨ ਤੇ ਬੰਗਲਾਦੇਸ਼ ਆਦਿ ਤੋਂ ਵੀ ਜ਼ਿਆਦਾ ਗਿਆ-ਗੁਜ਼ਰਿਆ ਹੈ.

ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਪੁਨਰ-ਗਠਨ ਬਿਲ ਦੌਰਾਨ ਰਾਜ ਸਭਾ ਵਿਚ ਬੋਲਦਿਆਂ ਅਮਿਤ ਸ਼ਾਹ ਦੁਆਰਾ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਔਰਤਾਂ ਦੀ ਸੰਪਤੀ ਨੂੰ ਲੈ ਕੇ ਜੋ ਗੱਲਾਂ ਕੀਤੀਆਂ ਗਈਆਂ ਹਨ, ਉਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਅਸਲੀਅਤ ਇਸ ਗੱਲ ਤੋਂ ਹੀ ਸਮਝੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ ਕਿ ਥਾਮਸਨ ਰਾਇਟਰਜ਼ ਫ਼ਾਊਂਡੇਸ਼ਨ ਦੀ ਪ੍ਰਦਾਨ ਮੋਨੀਕ ਵਿਲਾ ਇੰਡੀਆ ਸਪੈਂਡ ਆਖਦੀ ਹੈ ਕਿ, ਜਿੱਥੇ ਦੁਨੀਆ ਭਰ ਵਿਚ 20% ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਆਪਣੇ ਨਾਮ ਜ਼ਮੀਨ ਹੈ, ਉੱਥੇ ਹੀ ਇਹ ਸੰਖਿਆ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਮਾਤਰ 10% ਹੀ ਹੈ. ਅਜਿਹਾ ਕਿਉਂ ਵਾਪਰਦਾ ਹੈ, ਇਸ ਦੇ ਕਈ ਇਤਿਹਾਸਕ ਕਾਰਨ ਵੈਦਿਕ-ਗ੍ਰੰਥਾਂ ਅੰਦਰ ਭਲੀ-ਭਾਂਤ ਦਰਜ਼ ਕੀਤੇ ਗਏ ਹਨ, ਪਰ ਕਿਉਂਕਿ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਸਥਿਤੀ ਇਸ ਤੋਂ ਬਿਲਕੁਲ ਉਲਟ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਔਰਤਾਂ ਦੇ ਸੰਪਤੀ ਸੰਬੰਧੀ ਅਧਿਕਾਰਾਂ ਦੀ ਜੋ ਗੱਲ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਦੁਆਰਾ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਹਿਤ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਤੌਰ 'ਤੇ ਉਠਾਈ ਗਈ ਹੈ, ਉਸ ਨੂੰ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਥਿਤੀ ਵਿਚ ਸਹੀ ਨਹੀਂ ਮੰਨਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ.ਉਨ੍ਹਾਂ ਹਾਲਾਤਾਂ ਵਿਚ ਤਾਂ ਇਸ ਦੀ ਸੰਭਾਵਨਾ ਹੋਰ ਵਧੇਰੇ ਕੰਮਜ਼ੋਰ ਹੋ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਜਦੋਂ ਅਸੀਂ ਵੇਖਦੇ ਹਾਂ ਕਿ ਔਰਤਾਂ ਸੰਬੰਧੀ ਹੋਣ ਵਾਲੇ ਅਪਰਾਧਾਂ ਦੀ ਸੰਖਿਆ ਵਿਚ ਭਾਰਤ ਦਾ ਸਥਾਨ ਮੋਹਰੀ ਦੇਸ਼ਾਂ ਵਜੋਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆਉਂਦਾ ਹੈ. ਅੰਤਰ-ਰਾਸ਼ਟਰੀ ਪੱਧਰ 'ਤੇ ਭਾਰਤ ਦੀ ਪਹਿਚਾਣ ਇਕ ਅਜਿਹੇ ਦੇਸ਼ ਵਜੋਂ ਬਣ ਚੁੱਕੀ ਹੈ, ਜਿੱਥੇ ਔਰਤਾਂ ਨੂੰ ਬਿਲਕੁਲ ਵੀ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਨਹੀਂ ਸਮਝਿਆ ਜਾ ਰਿਹਾ.

ਇਨ੍ਹਾਂ ਸਾਰੀਆਂ ਪ੍ਰਸਥਿਤੀਆਂ ਨੂੰ ਧਿਆਨ ਵਿਚ ਰੱਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਸਮਝਣਾ ਕਿ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਵੱਲੋਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚ ਧਾਰਾ 370 ਨੂੰ ਖ਼ਤਮ ਕਰਨ ਦਾ ਮੁੱਖ ਕਾਰਨ ਕਸ਼ਮੀਰ ਅੰਦਰ ਵਿਕਾਸ, ਸਿਹਤ, ਰੁਜਗਾਰ, ਔਰਤ-ਸੁਰੱਖਿਆ ਜਾਂ ਸੰਪਤੀ ਆਦਿ ਦੇ ਮੌਕਿਆਂ ਨੂੰ ਸਾਹਮਣੇ ਲਿਆਉਣਾ ਹੈ, ਕਦੀ ਵੀ ਸਹੀ ਨਹੀਂ ਜਾਪਦਾ ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਸ ਗੱਲ ਵਿਚ ਕੋਈ ਸਚਾਈ ਹੈ ਕਿ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਵਾਕਈ ਇਨ੍ਹਾਂ ਕਾਰਨਾਂ ਦੇ ਮੱਦੇਨਜ਼ਰ ਹੀ ਧਾਰਾ 370 ਦਾ ਖ਼ਾਤਮਾ ਕਰਨਾ ਚਾਹੁੰਦੀ ਸੀ.ਜੇਕਰ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਸਚਮੁੱਚ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਨਾਂ ਕਰ ਕੇ ਹੀ ਕਸ਼ਮੀਰ ਨੂੰ ਵੰਡਣ 'ਤੇ ਮਜ਼ਬੂਰ ਹੋਈ ਹੈ ਤਾਂ ਇਸ ਸੰਬੰਧੀ ਪਹਿਲਾਂ ਉਸ ਨੂੰ ਬਾਕੀ ਭਾਰਤ ਅੰਦਰ ਇਕ ਅਜਿਹੀ ਢੁੱਕਵੀਂ ਉਦਾਹਰਨ ਪੈਦਾ ਕਰਨੀ ਚਾਹੀਦੀ ਸੀ, ਜਿਸ ਵੱਲ ਵੇਖਦੇ ਹੋਏ ਇਹ ਸਹਿਜੇ ਹੀ ਸਵੀਕਾਰਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਕਿ ਵਾਕਈ ਭਾਰਤ ਸਰਕਾਰ ਬਾਕੀ ਰਾਜਾਂ ਅੰਦਰ ਹੋਏ ‘ਅਦਭੁਤ’ ਵਿਕਾਸ ਕਾਰਜਾਂ ਨੂੰ ਹੁਣ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚ ਨੇਪਰੇ ਚਾੜ੍ਹਣ ਦੀ ਇੱਛਾ ਰੱਖਦੀ ਹੈ.

  

ਦਰਅਸਲ ਵਾਸਤਵਿਕਤਾ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਇਕ ਮੁਸਲਿਮ ਖ਼ੇਤਰ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਲੰਮੇ ਸਮੇਂ ਸੰਘ ਪਰਿਵਾਰ ਦੇ ਹਿੰਦੂਤਵੀ ਰਾਸ਼ਟਰ ਦੀ ਸਥਾਪਨਾ ਵਿਚ ਇਕ ਵੱਡੀ ਰੁਕਾਵਟ ਵਜੋਂ ਸਾਹਮਣੇ ਆ ਰਿਹਾ ਸੀ. ਰਾਜਨੀਤਕ ਮਾਹਿਰਾਂ ਦੀ ਇਹ ਸਪਸ਼ਟ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਸੰਘ ਪਰਿਵਾਰ ਇਹ ਭਲੀਭਾਂਤ ਸਮਝਦਾ ਸੀ ਕਿ ਜਿਸ ਵਕਤ ਤੱਕ ਜੰਮੂ-ਕਸ਼ਮੀਰ ਦੀ ਇਸ 'ਖ਼ਾਸ-ਪਹਿਚਾਣ' ਨੂੰ ਮੁੱਢੋਂ ਹੀ ਖ਼ਤਮ ਨਹੀਂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ, ਉਸ ਵਕਤ ਤੱਕ ਭਾਰਤ ਨੂੰ ਸਹੀ ਅਰਥਾਂ ਵਿਚ ਇਕ ਹਿੰਦੂ-ਰਾਸ਼ਟਰ ਬਣਾਉਣਾ ਕਦੀ ਵੀ ਸੰਭਵ ਨਹੀਂ ਹੋ ਸਕਦਾ ਸੀ. ਹੁਣ ਜਦੋਂ ਕਸ਼ਮੀਰ ਵਿਚੋਂ ਧਾਰਾ 370 ਖ਼ਤਮ ਹੋਣ ਦੇ ਨਾਲ਼-ਨਾਲ਼ ਉਹ ਟੁਕੜਿਆਂ ਵਿਚ ਵੀ ਵੰਡਿਆ ਗਿਆ ਹੈ, ਸੰਘ-ਪਰਿਵਾਰ ਨੂੰ ਆਪਣੀ ਦਹਾਕਿਆਂ ਪੁਰਾਣੀ ਖ਼ਾਹਿਸ਼ ਦੇ ਜਲਦ ਹੀ ਪੂਰਾ ਹੋਣ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਬੱਝ ਗਈਆਂ ਹਨ.

ਇੱਥੋਂ ਹੀ ਭਾਰਤ ਇਕ ਅਹਿਮ ਮੋੜ ਕੱਟੇਗਾ.

ਪਰਮਿੰਦਰ ਸਿੰਘ ਸ਼ੌਂਕੀ

ਸੰਪਰਕ: 94643-46677